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Mysterium Iniquitatis en la obra del P. Julio Meinvielle

Que No Te La Cuenten — Fri, 10 Oct 2025 13:28:52 +0000

Siempre que se habla de la infiltración del mal dentro de la Iglesia de Dios, en la obra del P. Meinvielle, se suele citar la conclusión de su última gran obra, De la Cábala al Progresismo. Pero, en realidad, la idea es necesario que sea completada en base a otros textos que el Padre Julio desarrolla en otros lugares de su obra escrita.

Para que por todos sea conocido su pensamiento en este punto, ponemos a disposición de los lectores los textos paralelos de la cuestión, ordenándolos en base a la primera edición de cada una de sus obras (las negritas son propias). De este modo, se podrá hacer un juicio preciso sobre qué pensaba el Teólogo de la Cristiandad sobre este tópico. Dejaremos que nuestros lectores saquen las conclusiones pertinentes al caso.

P. Jorge Luis Hidalgo

1. La Iglesia y el Mundo Moderno[1]

El Envolvimiento de la Iglesia por el Mundo

o la Iglesia utilizada para la construcción del Mundo

En todo el desarrollo del proceso del Mundo Moderno o de la Civilización Moderna se ha de ir construyendo un mundo, como luego explicamos, contra Dios y contra el hombre. Una ciudad tecnocrática que ha de adorar a Satán. Una Tecnocracia y una Satanocracia. Esta ciudad que se ha de construir contra los fines esenciales de la Iglesia puede adoptar dos actitudes muy diferentes frente al “Aparato” visible con que se presenta la Iglesia en el Mundo. Una actitud de total rechazo de la Iglesia, en lo que se refiere a ese “Aparato” con que la Iglesia es presentada a los hombres, o una actitud de benevolencia, de captación, de utilización de la Iglesia, en lo que a ese Aparato se refiere. Todo esto nos lleva a la afirmación de la posibilidad de que la Iglesia, en lo que se refiere al Aparato con que se presenta ante los hombres, sea utilizada en la construcción de la Ciudad de Satán.

Como esta afirmación puede aparecer peligrosa, ya que puede ser considerada incompatible con las enseñanzas dogmáticas que aseguran la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia, debe ser aclarada. Nosotros pensamos que existe la posibilidad de que la Iglesia, de alguna manera, sea utilizada como factor de subversión para la edificación de la Ciudad terrestre del Diablo. Para hacerlo ver creemos que hay que distinguir entre la “esencia” misma de la Iglesia y elementos que la acompañan y que pueden en absoluto desglosarse de su núcleo esencial. Estos elementos que acompañan a la Iglesia, pero que no tienen por qué constituir su esencia, pueden ser captados por las fuerzas enemigas y de tal suerte utilizadas que produzcan ante el Mundo una “imagen de la Iglesia”, como si estuviera trabajando también Ella para la Ciudad de Satanás.

¿Cuál es la esencia de la Iglesia a la que las Promesas de Jesucristo tienen asegurada la infalibilidad en doctrina y la indefectibilidad en su misión? Está constituida por el Romano Pontífice con los obispos a él subordinados, y los fieles, esparcidos por todo el mundo, en comunión con el Romano Pontífice y el episcopado a Él subordinado. Mientras dure el Mundo, la Iglesia, Institución-comunión, Jerarquía-laicado, ha de mantenerse fiel a las enseñanzas de Cristo y a la práctica de los sacramentos de santificación, y ha de producir en muchos de sus miembros frutos de santidad y de santidad heroica, que acrecienten el Cuerpo Místico del Señor. Esto y sólo esto exige el dogma de la indefectibilidad de la Iglesia. No exige en absoluto que la masa de Obispos y fieles que se presentan como miembros de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, lo sean en efecto, es decir, que sean en efecto miembros con vínculos, no ya de caridad, pero ni siquiera de fe. Sin embargo, a pesar de que esa masa no pertenezca a la Iglesia de Cristo porque ha roto con ella el vínculo de la fe y sostiene otra doctrina que la de la Iglesia, sin embargo, por el efecto del órgano publicitario que el Mundo maneja, puede aparecer como “imagen fiel” de la Iglesia. Y entonces, puede el Aparato exterior, con que se presenta la Iglesia a los ojos del Mundo, y con que es presentada por la propaganda publicitaria del Enemigo, trabajar para la construcción de la Ciudad de Satán.

Las promesas de indefectibilidad hechas por el Señor, no dan garantías a ningún Obispo en particular, ni a la masa de ellos, ni a los sacerdotes y demás clérigos, ni a fieles determinados, ni a las organizaciones eclesiásticas o laicales, ni a las publicaciones, universidades, seminarios y obras de la Iglesia. El conjunto de obras y de personas puede desfallecer. Basta que no desfallezcan Pedro y algunos Obispos y fieles, esparcidos por el mundo, en comunión de fe y de caridad con Pedro.

El Mysterium Iniquitatis de que habla el Apóstol, quizás haya de entenderse, en su sentido pleno, precisamente de esta utilización para el diablo de lo que podría, por efecto del órgano publicitario, considerarse como Iglesia de Cristo. Santo Tomás advierte, en efecto, que “el misterio, esto es, lo ocultado en figura, obra «in fictis», en gente engañosa y falsa, que parecen buenos y, en todo, son malos. Como dice el mismo Apóstol en la Segunda Carta a Timoteo”, “que con una apariencia de piedad están en realidad lejos de ella”. Más adelante, hemos de ver cómo el “progresismo cristiano” consiste precisamente en eso, en la utilización de la “doctrina” y de la “santidad” de la Iglesia para la construcción de la Ciudad de Satán.

[…]

Capítulo VII

LA REVOLUCIÓN ANTICRISTIANA DENTRO DE LA IGLESIA

El proceso histórico que se desarrolla entre Iglesia y Mundo lleva el camino de constituir el Mundo en una totalidad profano-religiosa de Satanás —una Satanocracia—, que busca dominar a la Iglesia misma y ponerla a su servicio en la edificación de esta Satanocracia.

Tal la conclusión de los capítulos V y VI del presente ensayo. En ellos, todo nos lleva a un Mundo entregado al Príncipe del mismo que, al constituirse en totalidad y encontrarse impotente para suprimir y aniquilar a la Iglesia —la que en virtud de las divinas promesas es indefectible—, tiende a absorberla y a utilizarla en sus propios fines. Cómo y hasta dónde sea esto posible lo hemos indicado en el Capítulo V.

Para cumplir esta tarea de utilización de la Iglesia, el Mundo, con su Revolución Anticristiana, trata de penetrar dentro de la Iglesia. Y esta penetración puede ser estudiada en tres niveles. Un nivel superficial, el de las actividades apostólicas y sociales y políticas de la misma Iglesia. Prensa y publicidad católica, organizaciones de acción católica o de obras sociales católicas constituyen el primer nivel. Elucubración de teorías teológicas, filosóficas, histórico-religiosas, alrededor de las relaciones de la vida pública nacional o internacional con la Iglesia constituyen el segundo nivel. Relaciones de la Iglesia, o elementos autorizados de la Iglesia, con organizaciones secretas donde se elaboran planes de penetración profunda constituyen el tercer nivel. La Penetración en los dos niveles primeros permanece en un plano puramente exterior o exotérico. La penetración última, en cambio, alcanza un plano secreto que debe llamarse propiamente esotérico. Vamos a señalar sumaria y rápidamente la penetración en cada uno de estos planos durante los últimos años, ateniéndonos en especial a Francia, porque allí se centra lo más vivo de la lucha, de donde ha de expandirse luego a los demás países cristianos.

[…]

El peligro del abuso de los enemigos de la Iglesia

La Iglesia tiene enemigos, y los tiene muy poderosos. Y tiene enemigos sobrenaturales, con visión sobrenatural de la Iglesia. Ya lo dice el Apóstol: “No es nuestra lucha contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los aires”. Y en la tierra hay enemigos de la Iglesia con visión diabólica. Y estos enemigos, los mismos que edifican la Contra-Iglesia, se proponen utilizar en la medida de lo posible a elementos de la Iglesia misma en la edificación de su Ciudad de la Contra-Iglesia. Y lo que, en el plano de la Iglesia es un acomodamiento misericordioso a la debilidad del hombre actual, en el plano de la Contra-Iglesia puede ser mirado como una victoria en contra de la Iglesia y punto de partida para otras y nuevas victorias. Porque el enemigo —y el progresismo cristiano va en esto a la zaga de los enemigos de la Iglesia—, va a tratar de aprovechar este misericordioso acto de la Iglesia como una victoria que autoriza a ablandar el catolicismo y, en consecuencia, a rechazarlo en su formulación “tradicional”, “íntegra”, “romana”, “tomista”. Se va a tratar entonces de utilizar esta actitud de apertura de la pastoral de la Iglesia hacia el hombre moderno para demoler y deshacer ese bastión representado por el catolicismo “tradicional” y “romano”.

Y sólo Dios sabe los incalculables males que pueden derivarse de aquí para mengua de la acción de la Santa Iglesia. Porque si es verdad que la Iglesia tiene promesas de indefectibilidad en su núcleo y en su misión esencial, nadie puede conocer las profundidades a dónde puede llegar, bajo la acción permisiva divina, del Mysterium iniquitatis.

El Misterio de la Pasión de la Iglesia

Cuáles sean los planes con respecto al curso de la Iglesia es un misterio insondable que sólo Dios conoce. Pero así como Cristo conoció su divina pasión y muerte, que dio vida al mundo, así también la Iglesia puede conocer días oscuros de Pasión. Es muy difícil determinar si los decretos del Concilio Vaticano II han de inaugurar una era de esplendor para la Iglesia, en que haga llegar su influencia salvadora a los pueblos, o, en cambio, haya de abrir un tiempo de oscuridad y recesión bajo el poder también misterioso de sus poderosos enemigos. Ambas posibilidades están en manos de Dios. Si hemos de apreciar con criterio humano, hemos de decir que este optimismo de la corriente progresista que embarga hoy a muchos y los llena de frenético e irrazonable entusiasmo no parece ser síntoma halagüeño. Porque en esta apertura de la verdad hacia formas más amplias y menos severas de contenido y de expresión, lo razonable, dada la mala voluntad de un enemigo con gran poder en los medios de comunicación, es que la Verdad pierda y no consiga en cambio nada que la favorezca. La Iglesia, Esposa legítima de Jesucristo, puede estar expuesta a un peligroso parangón con fámulas de orden inferior, si los ojos que han de ser la estimación son también de rango inferior. Además que la saludable voluntad de la Iglesia para un clima leal de libertad religiosa puede ser utilizada en manos de un Enemigo poderoso justamente en contra de la Verdad religiosa de la Cátedra Romana, única Verdad que tiene derecho nato a la más total libertad.

[…]

Plenitud de los pueblos – Misterio de Iniquidad

Creemos que, por naturaleza, la apertura de la Iglesia al Mundo que reclaman los teólogos progresistas, y tal como la reclaman, está destinada a trabajar para el misterio de iniquidad de que habla el Apóstol. Este error no es nuevo. Es el viejo error de Lamennais retomado por el democratismo cristiano y que propicia la convergencia de todos los hombres, sin distinción de religión, razas, culturas, en una democracia universal. San Pío X vio luminosamente el peligro de este error y así lo denunció enérgicamente en su Carta condenatoria de Le Sillon, cuando dice: “Cosa peor tememos todavía. El resultado de esa promiscua elaboración, el beneficiario de esa acción social cosmopolita, no puede ser más que una democracia que no será ni católica, ni protestante, ni judía; una religión (pues el “sillonismo” según han dicho sus jefes, es una religión) más universal que la misma Iglesia Católica, y que reúna a todos los hombres hechos a la postre hermanos y compañeros en el “reino de Dios” “No se trabaja para la Iglesia; se trabaja para la humanidad”.

San Pío X podría haber dicho también: “Se trabaja para el Mundo”; “se trabaja para la civilización tecnocrática”, que ha de estar por encima de la Iglesia y que ha de utilizar a la Iglesia para la construcción de la nueva ciudad del Hombre.

Esta es la ciudad de los masones, la ciudad de la Humanidad sin Cristo, la ciudad del Mundo sin Cristo, la ciudad de la civilización sin Cristo. O con un Cristo que trabaja por dentro de dicha humanidad, sin lograr dominarla ni enseñorearla.

En cambio, en la Ciudad Cristiana, en la Cristiandad, los pueblos, sin perder su autonomía en lo que se refiere a la satisfacción de sus necesidades económicas, políticas y culturales; se someten a la Iglesia en todas sus actividades religiosas y la reconocen como Valor Supremo y le rinden homenaje de pleitesía como a “Luz de los Pueblos”. La Iglesia entra, dentro de esa comunidad de pueblos, no de cualquier manera, sino como Señora y Reina que está por encima de “la plenitud de las naciones”.

María, Madre de la Iglesia

La Iglesia ha cumplido un acto de misericordia de apertura al mundo. Sus poderosos enemigos, presentes en el mundo de hoy, con un poderío jamás soñado, pueden torcer ese acto de misericordia para convertirlo en ruina de los pueblos. Pero la Virgen está también presente en la Iglesia de hoy. Y Ella es Madre de la Misericordia y Madre de la Iglesia. Ella ha de cuidar para que este acto supremo de misericordia para con un mundo desgraciado sea eficaz y convierta a una humanidad sin Dios y sin dignidad humana en una “Plenitud de los Pueblos” en la Iglesia de Cristo.

El Concilio Vaticano II que, en manos de los hombres, puede servir a la construcción de la Ciudad del Enemigo, en manos de María, Madre de la Iglesia, ha de servir ciertamente para la “Plenitud de los pueblos” en la Iglesia.

2. Prólogo a “La masonería dentro de la Iglesia”, de Pierre Virion[2]

Hace apenas unos años, Cruz y Fierro publicó de Pierre Virion «El Gobierno Mundial y la Contra-Iglesia». Allí aprendimos a conocer los planes novísimos que la Alta Masonería estaba ejecutando en el mundo occidental para llegar al gobierno mundial, tanto en el plano económico-político como en el religioso. Un punto oscuro quedaba en la obra de Virion: ¿Cómo romper la osatura de la Iglesia Católica romana para hacerla entrar en esta Iglesia Universal de la Masonería junto con los otros cultos de los que creen y no creen en Jesucristo, y de los que creen y no creen en Dios? Este nuevo libro de Pierre Virion viene precisamente a ilustrar este punto y a revelarnos en qué consiste el misterium iniquitatis de que habla el Apóstol (II Tes. 2, 7). El misterio de iniquidad consiste precisamente en que el «Aparato publicitado de la Iglesia» que debía servir para llevar las almas a Jesucristo, sirva en cambio para perderlas y esclavizarlas al demonio. Aquí está el «misterio de perversidad»: Que la sal se corrompa y deje de salar (Mt. 5, 13). Fíjese bien el lector que no decimos que la Iglesia deje de llevar las almas a Jesucristo. La Iglesia es indefectible y durará como tal hasta el fin. Pero la Iglesia de Jesucristo puede no identificarse con el «Aparato publicitado de la Iglesia». La Iglesia de Jesucristo puede mantenerse en las almas fieles a la doctrina que se conservaría en algunos sacerdotes y obispos adheridos a la Cátedra del Pontífice de Roma, mientras que el Aparato mismo de lo que el mundo conoce como Iglesia puede seguir otra doctrina y otra pastoral elaborada por la soberbia de los grandes y publicitados teólogos de la nueva teología.

El nuevo libro de Virion, que en esta edición lleva el título de La Masonería dentro de la Iglesia, explica el mecanismo mediante el cual se ha operado este cambio de la Iglesia de Cristo en la Iglesia del Anticristo. Las Altas Logias de la Masonería han elaborado el plan al fin del siglo pasado: La ORDEN CABALÍSTICA DE LA ROSACRUZ, fundada en 1888 por Stanislas de Guaita; la ORDEN MARTINISTA, fundada en 1890 por Papus, de la que formaba parte la Sinarquía de Saint-Yves d’Alveydre; y el SIMBOLISMO de Oswald Wirth, que debía tener tan destacada actuación en las relaciones actuales de la Masonería con la Iglesia a través del conocido jesuita P. Riquet.

El plan «tan insensato y tan criminal» (León XIII) de esta transformación de la Iglesia había de ser expuesto, casi al detalle, por un célebre apóstata, el Canónigo Roca (1830-1893), quien estaba interiorizado con los planes de las Altas Logias. Pierre Virion expone cumplidamente los detalles de este plan trayendo citas oportunas de las obras de Roca.

Pasa luego Virion a mostrar la ejecución del plan elaborado a fines del siglo pasado. La historia de la ejecución del plan coincide punto por punto con las relaciones de algunos altos eclesiásticos con altos dignatarios de la Masonería, y destaca particularmente las conversaciones de Aix-la-Chapelle entre el P. Gruber y Mukermann, de la Compañía de Jesús, y altas dignidades masónicas, en 1926; entre el P. Berteloot y el masón Albert Lantoine, en 1938; entre el P. Riquet y los masones Lepage y Alec Mellor, en 1960. Estas relaciones habituales de masones y jesuitas en el nivel superior de la alta publicidad ha de determinar otro tipo de relaciones en todos los planos (intelectuales, publicitarios, pastorales y de toda clase de acción) entre masones, comunistas e izquierdistas y dirigentes católicos, en una colaboración estrecha y habitual para forjar y construir el mundo de los hombres. Es claro que esta colaboración del cristianismo con el anticristianismo de la masonería debe traer como consecuencia una transformación necesaria de la doctrina y de la vida cristiana. Esta transformación es propiamente el Progresismo.

El Progresismo se centra en el error de identificar Iglesia y Mundo. Al hombre se le daría una nueva dimensión, la del mundo. Con ello se suprime la necesidad de un Dios salvador. Cristo no ha venido a salvar al mundo. La Iglesia no es necesaria para salvar al hombre. La salvación del hombre viene de la inmanencia del hombre mismo. El hombre es Dios en lo más profundo de su ser. Por lo tanto no existe una Iglesia, ni un Cristo, ni un Dios trascendente al hombre. Se puede y se debe hablar un lenguaje teísta acomodado al vulgo. Pero en realidad no es el mismo sino expresión esotérica de la total inmanencia de lo divino en el hombre y en el mundo. Esta es la única realidad esotérica que unifica todas las religiones de la humanidad. Por eso, el culto del hombre y el de la humanidad, el culto de las logias masónicas, se ha de imponer como único culto de la verdadera humanidad.

De esta suerte, mediante la nueva religión del Progresismo, el culto católico se cambia por el culto masónico de la fraternidad universal. La transformación ha comenzado ya en el alto nivel de la teología nueva de los grandes teólogos publicitados. No hay dogma que quede en pie. Ni el del pecado ni el de la gracia, ni el de Cristo ni el de Dios. Todo es subvertido en nombre de la ciencia y de los principios masónicos. La nueva teología del Progresismo, elaborada por teólogos de prestigio, invade seminarios, universidades y casas de formación y configura la mentalidad de las nuevas generaciones eclesiásticas. Unos años más, y de no intervenir directamente la mano de Dios, el «Aparato publicitado de la Iglesia Católica» profesará una religión completamente distinta de la que nos enseñó Jesucristo y que nos han transmitido los Padres, Doctores y Santos de la Iglesia doblemente milenaria. De aquí este furor satánico que se ha desatado contra la Iglesia pre-conciliar.

El libro de Pierre Virion constituye el testimonio más elocuente e ilustrativo de todo cuanto se ha publicado para aclarar el fenómeno del Progresismo cristiano. Sin embargo, este fenómeno queda explicado tan sólo al nivel de la gentilidad. La Masonería es un fenómeno pagano. Faltaría una explicación en un nivel más alto y fundamental, en el nivel del judaísmo propiamente tal. Porque es aquí donde se ha tramado la ruina de la Iglesia. La vieja y secular enemiga de la Iglesia –la Sinagoga– ha querido destruir para siempre a la Iglesia. Esta es la lucha eterna de Caín contra Abel, de Esaú contra Jacob. Y para ello los judíos se disfrazan de cristianos. Nada más aleccionador a este respecto que el libro del judío ingles Cecil Roth, «History of jews marranos», donde se nos cuenta cómo los judíos, sin dejar de ser judíos, lograron escalar altas posiciones en la Iglesia, de cardenales, obispos, dignatarios eclesiásticos y afamados religiosos, aún en plena Inquisición. Tiene uno derecho a preguntarse: Si los judíos, en un momento de la Iglesia en que se desconfiaba de ellos y se los vigilaba y controlaba, lograron burlar el control eclesiástico, ¿qué ha de suceder ahora, cuando, lejos de perseguírselos, se los estimula y adula? No es nada de extrañar que los judíos, junto con los masones y los comunistas hayan logrado encaramarse en posiciones claves de la Iglesia y que desde allí gobiernen a la Iglesia misma. Esta es la gran realidad. La Iglesia estaría hoy gobernada en gran parte por judíos, masones y comunistas. Gobernada contra los intereses de la Iglesia misma. Aquí está el Misterium iniquitatis.

Pero la Iglesia y el mundo están en definitiva gobernados por Dios. La Providencia permite el mal en vista de un mayor bien y, sobre todo, del bien de los elegidos. La Historia tiene su razón de ser a causa de Jesucristo y de su Cuerpo Místico. Por esto, el momento presente de la Iglesia y del mundo hay que mirarlos con ojos sobrenaturales. Lo esencial es nuestra adhesión inquebrantable a Jesucristo. A Jesucristo el de siempre. Que no es ni pre-conciliar ni post-conciliar. Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos (Hebr. 13, 8).

El libro de Virion se cierra con una magnífica profesión de fe y de confianza en María, Reina del Universo, en Aquella en la que el Verbo se ha hecho carne, y no la carne se ha hecho espíritu de revuelta. María, en oposición a las gnosis orgullosas y perversas, nos introduce en el conocimiento de la Fe y en el gozo de la Esperanza. La Virgen salvará a la Iglesia.

3. Virion, Pierre, La masonería dentro de la Iglesia[3]

Capítulo XIII

LA CUMBRE DEL MISTERIO DE INIQUIDAD

Nuestra vida cristiana auténtica, fecunda, inquebrantable en la Fe, la Esperanza y la Caridad, nuestra unión más íntima aquí abajo con Dios por medio de Jesucristo, “el Camino, la Verdad y la Vida”, se apoyan sobre tres cimientos: la Eucaristía, la Santa Virgen María Madre de Dios y el Papa, sucesor de Pedro, sobre el cual descansa la Iglesia. Estos tres cimientos son objeto de ataques solapados y violentos por parte de las sectas.

La Eucaristía

Constituye un entristecedor espectáculo ver la creciente falta de respeto por la Eucaristía, sacramento de nuestro amor y de nuestra vida. Las irreverencias demasiado frecuentes de que es objeto, los casos más dolorosos en los cuales el propio sacerdote duda de la presencia real, atestiguan la existencia de una ola anti-eucarística que persiste –y persistirá aún– a pesar de las admirables palabras de Pablo VI sobre el MYSTERIUM FIDEI de la consagración. No hace falta decir que el “mysterium iniquitatis” presenta una oposición particular.

El mal procede de que: “para los modernistas, los sacramentos son puros signos o símbolos” (Pascendi), y se agrava con toda la cosmo-mística contemporánea. En el ex-canónigo Roca, traductor en lenguaje religioso y casi-eclesiástico de la doctrina panteísta de las sectas (especialmente Gnosticismo y Simbolismo), el misterio de la Encarnación, como hemos visto, no es una asunción de la naturaleza humana de la Persona divina (véase p. 44), sino una “INOCULACION DE LO DIVINO EN LO HUMANO”, (Glorioso Centenario, p. 537).

CAPÍTULO XIV

LA NUEVA IGLESIA

Estamos asistiendo a un asalto más violento que nunca y tan revelador como las persecuciones desencadenadas hasta ahora contra la Iglesia. Con la variación de que se intenta sustituir la violencia exterior por unos focos de disgregación interna, destinados a hacerla caer como un árbol carcomido. No creemos ni por un momento en el éxito de ese designio, pero estamos obligados a reconocer que existe. De las intenciones ya señaladas se desprende que se trata de instaurar una “NUEVA IGLESIA” (Roca, El final del Mundo Antiguo, p. 37) y de eliminar al “EMPERADOR CLERICAL”, EL PAPA, si no en su persona, al menos en sus funciones.

4. De la Cábala al Progresismo[4]

«Como se hayan de cumplir, en esta edad cabalística, las promesas de asistencia del Divino Espíritu a la Iglesia y cómo se haya de verificar el portae inferi non prevalebunt, las puertas del infierno no han de prevalecer, no cabe en la mente humana. Pero así como la Iglesia comenzó siendo una semilla pequeñísima, y se hizo árbol y árbol frondoso, así puede reducirse en su frondosidad y tener una realidad mucho más modesta. Sabemos que el mysterium iniquitatis ya está obrando; pero no sabemos los límites de su poder. Sin embargo, no hay dificultad en admitir que la Iglesia de la publicidad pueda ser ganada por el enemigo y convertirse de Iglesia Católica en Iglesia gnóstica. Puede haber dos Iglesias, con obispos, sacerdotes y teólogos publicitados, y aun con un Pontífice de actitudes ambiguas; y otra, Iglesia del silencio, con un Papa fiel a Jesucristo en su enseñanza y con algunos sacerdotes, obispos y fieles que le sean adictos, esparcidos como “pusillus grex” por toda la tierra. Esta segunda sería la Iglesia de las promesas, y no aquella primera, que pudiera defeccionar. Un mismo Papa presidiría ambas Iglesias, que aparente y exteriormente no sería sino una. El Papa, con sus actitudes ambiguas, daría pie para mantener el equívoco. Porque, por una parte, profesando una doctrina intachable sería cabeza de la Iglesia de las Promesas. Por otra parte, produciendo hechos equívocos y aun reprobables, aparecería como alentando la subversión y manteniendo la Iglesia gnóstica de la Publicidad.»

5. “La política actual en torno a la idea de Cristiandad”[5]

«Pregunta: Padre, ¿cómo juega el Vaticano en los planes de la sinarquía?

– Meinvielle: El Vaticano está entregado a la Sinarquía. ¿Qué le vamos a hacer? La Iglesia hasta Pío XII realiza y cumple una política internacional. La política de la Cristiandad está por encima de todas las fuerzas humanas y no se embandera con las fuerzas humanas. En cambio el papado actual se ha embanderado con la UN [Naciones Unidas], le ha dado la bendición a la UN que es una fuerza típicamente satánica.

[…]

Pregunta: Padre, ¿Ud. diferencia entre el Vaticano y el Papa?

– Meinvielle: Ese es todo un problema que se plantea hoy. Que se plantea la Iglesia. ¿En qué medida hay que adherirse al Papa? En ese sentido la gran ley la dio Maritain. Maritain tiene un escrito, no me acuerdo cuál, donde dice: “En doctrina hay que seguirlo al Papa y a los obispos en la medida que estén en comunión con el Papa, pero en lo que hacen hay que seguir a los santos.” Porque a Alejandro VI no había que imitarlo. Es lo que dice Cristo: Haced lo que dicen los fariseos, pero no hagáis lo que hacen. Hay que hacer lo que hacen los santos; eso nunca falla.»

6. “El enemigo de la Iglesia”[6]

Ahora, que está el enigma del Papa, ¿qué pasa con el Papa?

Es un enigma, porque la obligación del Papa frente a esto, frente a este proceso que hay demolición de la Iglesia, sería actuar con más energía, como actúo siempre en la Iglesia, en todos los tiempos actuó con energía. Y cuidó mucho de desgajar todo, toda rama podrida. Porque si no se desgaja toda rama podrida, la podredumbre, continúa y toma auge.

El tema de la manzana podrida. Si se deja la manzana podrida en un cajón y se pudre todas las manzanas, es lógico. Así pasa con cualquier organismo.

Ahora, ¿qué hace el Papa?

Apenas se puede hablar de esto porque es un enigma.

Ahora, ustedes no se olviden también, que ya decía el Señor y decía San Pablo, llamaban al mal mysterium iniquitatis.

El mal, y cómo se desarrolla en el mundo, y cómo pasa del mundo, eso no lo vamos a comprender nunca, porque es un misterio. Y el mal puede carcomer lo más alto que hay en la Iglesia. Lo sabemos, pero de eso hay que suspender el juicio. Pero el hecho real es que comprobamos que está la Iglesia podrida y está indefensa para expulsar el mal.

Ya si lo expulsa, no será como el otro tiempo, que lo expulsó tomando medida la Iglesia en el aspecto humano, tomó medida que expulsó el mal. Hoy no se ve, humanamente no hay ninguna posibilidad de que la Iglesia pueda reaccionar.

De modo que si no hay intervención directa de Dios, humanamente estamos perdidos. La Iglesia como Iglesia. Esperamos, tenemos fe, tenemos esperanza, de que la Iglesia va a reaccionar. Pero va a reaccionar por la acción de Dios. Es por eso que si Uds. ven hoy parece que hay paz en la Iglesia. No hay paz en la Iglesia. ¿Dónde hay persecución en la Iglesia? En la Iglesia del silencio.

En la Iglesia del silencio hay dos fenómenos notables: hay persecución (como persecución sangrienta, como en los tiempos de Stalin, o hay ahora persecución sorda, que no deja actuar a la Iglesia); y al mismo tiempo hay un florecimiento de las vocaciones.

En toda la Iglesia oriental, en toda Yugoslavia, en Polonia, en todas partes están los seminarios llenos. En cambio, en Occidente, los seminarios vacíos. Por suerte están vacíos. Por suerte, digo, porque si entran al seminario los pudre. Como pasa aquí en Devoto, pasa en San Miguel… En San Miguel se ha podrido a los capuchinos, porque antes los grupos capuchinos, los pasionistas, tenían, mandaban a los estudiantes a la Casa de estudios de San Miguel. Y ha podrido a los capuchinos, a los pasionistas, a todas las congregaciones. Y es mejor que no haya vocaciones.

Y no solamente es mejor, sino que los pibes lo huelen a eso: muchacho joven que tiene vocación y se entera lo que es Devoto, o se entera lo que es San Miguel, o el seminario de Santa Fe, o el seminario de Córdoba…»

[1] Meinvielle, Julio, La Iglesia y el Mundo Moderno, Ediciones Theoría, Buenos Aires, 1966, p. 155-157, 234-235, 279-280, 285-286.

[2] “Prólogo”, en Virion, Pierre, La Masonería dentro de la Iglesia. Misterium iniquitatis, Cruz y Fierro Editores, Buenos Aires, 1968, p. 9-13.

[3] Virion, Pierre, La Masonería dentro de la Iglesia. Misterium iniquitatis, Cruz y Fierro Editores, Buenos Aires, 1968, p. 185-193.

«Según el Dr. Antonio Caponnetto, Pierre Virión y Maurice Pinay serían un pseudónimo colectivo. Quienes escribieron tal obra habrían sido el destacado intelectual Carlos Cuesta Gallardo, el Padre Joaquín Sáenz y Arraiga y el Padre Julio Meinvielle. Nos dice: “En el llamado ambiente sedevacantista mexicano esto era un secreto a voces, junto con una serie de detalles de cómo y cuándo juntaban sus escritos aquellos experimentados católicos. Te repito: estas cosas me fueron dichas por personas ligadas a la intimidad de lo sucedido.” (Comunicación por WhatApps, del 28 de marzo de 2022).» (Nota nº 11 de la Conferencia “El enemigo de la Iglesia”, en ¡Fuera Satanás! Vademécum del Católico Fiel y Conferencias del Padre Julio Meinvielle, Editorial Fides et Opera, San Fernando, 2024, p. 132)

[4] Meinvielle, Julio, De la Cábala al Progresismo, Editorial Calchaquí, Salta, 1970, p. 461-462.

[5] Meinvielle, Julio, La Política Actual en torno a la Idea de Cristiandad, Ediciones Patria Grande, Buenos Aires, 10 de marzo de 1972, p. 7, 9.

[6] Meinvielle, Julio, “El enemigo de la Iglesia”, en ¡Fuera Satanás! Vademécum del Católico Fiel y Conferencias del Padre Julio Meinvielle, Editorial Fides et Opera, San Fernando, 2024, p. 135-136. 139-142.

Calculamos por las referencias del audio que esta exposición se llevó a cabo en Buenos Aires, en 1973, antes de que el Padre fuera atropellado, es decir antes del 26 de junio de 1973 (cf. nota nº 10).

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Santo Tomás de Aquino: ¿debemos aceptar o rechazar la inmigración?

Que No Te La Cuenten — Thu, 09 Oct 2025 04:17:26 +0000

Presentamos aquí la traducción al español de un artículo publicado originalmente en francés en aquí (sólo hemos agregado versalitas y referencias bibliográficas tomistas).

Que no te la cuenten

P. Javier Olivera Ravasi, SE

¿Debemos aceptar o rechazar la inmigración?

Por John Horvat

El problema de la inmigración no es nuevo. Santo Tomás de Aquino ya lo abordó en el siglo XIII en su famosa Suma Teológica (I-II, q. 105, a. 3). Inspirado en las enseñanzas de la Sagrada Escritura sobre el pueblo judío, el Doctor Angélico establece claramente los límites de la hospitalidad debida a los extranjeros. Quizás nosotros también podamos extraer algunas lecciones de esto.

Santo Tomás de Aquino: «Con los extranjeros, el pueblo puede mantener dos tipos de relaciones: en paz y en guerra. Para regular ambas, la ley contenía los preceptos necesarios» (S. Th., I-II, q. 105, a. 3, c).

Santo Tomás afirma, por tanto, que no todos los inmigrantes son iguales, porque tampoco lo son las relaciones con los extranjeros: algunas son pacíficas, otras beligerantes. Cada nación tiene derecho a decidir qué tipo de inmigración puede considerarse pacífica y, por lo tanto, beneficiosa para el bien común; y qué tipo, por el contrario, es hostil y, por lo tanto, perjudicial (ibid.). Un Estado puede rechazar, como medida de legítima defensa, los elementos que considere perjudiciales para el bien común de la nación (cf. S. Th., I-II, q. 90, a. 3 ad 2; q. 94, a. 2).

Un segundo punto se refiere a las leyes, tanto divinas como humanas. Un Estado tiene derecho a hacer cumplir sus leyes justas (S. Th., I-II, q. 95, a. 2; q. 96, a. 4).

El Doctor Angélico pasa luego al análisis de la inmigración “pacífica”.

Santo Tomás de Aquino: «En tiempos de paz, los judíos tenían tres oportunidades de entrar en contacto con extranjeros: primero, cuando estos viajaban por el país; o cuando llegaban a establecerse como inmigrantes. En ambos casos, los requisitos legales tienen un carácter humanitario; son las máximas del Éxodo (22:21): “No oprimirás al huésped extranjero”; y (23:9): “No serás cruel con el viajero extranjero”» (S. Th., I-II, q. 105, a. 3, c).

Aquí, Santo Tomás reconoce que puede haber extranjeros que deseen visitar otro país de forma pacífica y beneficiosa o permanecer allí durante un período determinado. Estos extranjeros deben ser tratados con caridad, respeto y cortesía, deber de toda persona de buena voluntad (cf. S. Th., II-II, q. 26, a. 6; q. 31, a. 2). En tales casos, la ley debe protegerlos de cualquier exacción (S. Th., I-II, q. 95, a. 2 ad 3).

Santo Tomás de Aquino: «El tercer caso es el del extranjero que desea ser recibido en plena comunidad de vida y culto con el pueblo: se observaban ciertas formalidades a su respecto, y su admisión a la ciudadanía no era inmediata. De igual modo, según Aristóteles, era norma entre ciertas naciones reservar la ciudadanía a aquellos cuyo abuelo, o incluso su tatarabuelo, hubiera residido en la ciudad» (S. Th., I-II, q. 105, a. 3, c; cf. Política de Aristóteles, III, 1-3).

Luego, Santo Tomás menciona a quienes desean establecerse en el país. Y aquí el Doctor Angélico establece una primera condición para aceptarlos: el deseo de integrarse plenamente en la vida y la cultura del país de acogida (ibid.).

Una segunda condición es que la acogida no sea inmediata. La integración es un proceso que lleva tiempo. Las personas necesitan adaptarse a la nueva cultura. Santo Tomás también cita a Aristóteles, quien afirma que este proceso puede durar de dos a tres generaciones (cf. Política, III, 1; S. Th., I-II, q. 105, a. 3). Santo Tomás no establece un tiempo ideal, solo dice que puede ser largo.

Santo Tomás de Aquino: «Y esto es comprensible, a causa de los muchos inconvenientes que causa la participación prematura de los extranjeros en la gestión de los asuntos públicos, si, antes de fortalecerse en el amor al pueblo, emprenden algo contra él» (S. Th., I-II, q. 105, a. 3, c).

Las enseñanzas de Santo Tomás, basadas en el sentido común, suenan políticamente incorrectas hoy en día. Sin embargo, tienen todo el sentido. El Doctor Angélico demuestra que vivir en otro país es muy complejo (cf. S. Th., I-II, q. 94, a. 2). Se necesita tiempo para conocer las costumbres y la mentalidad del país y, por lo tanto, para comprender sus problemas. Solo quienes han vivido allí durante mucho tiempo, como parte de su cultura, en estrecho contacto con su historia, están mejor capacitados para tomar decisiones a largo plazo que sean apropiadas para el bien común (S. Th., I-II, q. 90, a. 2).

Es perjudicial e injusto poner el futuro del país en manos de quienes acaban de llegar. Aunque no sea su culpa, a menudo son incapaces de comprender plenamente lo que está sucediendo o lo que ha sucedido en el país que han elegido como su nueva patria. Y esto puede tener consecuencias desastrosas.

Para ilustrar este punto, Santo Tomás observa que los judíos no trataban a las personas por igual. Había más pueblos vecinos y, por lo tanto, se asimilaban con mayor facilidad. Otros, sin embargo, eran más distantes, incluso hostiles. Los ciudadanos de algunos pueblos considerados hostiles no podían ser aceptados en Israel debido a su enemistad (S. Th., I-II, q. 105, a. 3, c).

Santo Tomás de Aquino: «Por lo tanto, según las disposiciones de la ley, ciertas naciones más o menos emparentadas con los judíos, como los egipcios, entre quienes nacieron y crecieron, los edomitas, descendientes de Esaú, hermano de Jacob, fueron acogidos desde la tercera generación en la comunidad del pueblo. Otros, por el contrario, que habían mostrado hostilidad hacia los judíos, como los descendientes de Amón y Moab, nunca fueron admitidos; en cuanto a los amalecitas, que les habían sido particularmente hostiles y no tenían ningún parentesco con ellos, debían ser tratados para siempre como enemigos» (ibid.).

Las reglas, sin embargo, no deben ser rígidas sino que pueden permitir excepciones:

Santo Tomás de Aquino: «Sin embargo, por dispensación individual, un individuo podía, en virtud de alguna gran obra, ser incorporado al pueblo; leemos en Judit (14,6) que el líder de los amonitas, Ajior, fue incorporado al pueblo de Israel, él y toda su posteridad. Lo mismo ocurrió con Rut, una moabita, mujer de gran virtud» (S. Th., I-II, q. 105, a. 3, ad 4).

Es posible, por lo tanto, admitir excepciones según las circunstancias concretas. Estas excepciones, sin embargo, no son arbitrarias, sino que siempre tienen en cuenta el bien común de la nación (S. Th., I-II, q. 96, a. 1; q. 97, a. 1). El general Ajior, por ejemplo, intervino ante Holofernes en favor de los judíos arriesgando su vida, ganándose así su eterna gratitud a pesar de su origen amonita.

He aquí, pues, algunos principios sobre la inmigración establecidos por Santo Tomás de Aquino hace siete siglos. De estas enseñanzas se deduce claramente que cualquier análisis de la inmigración debe guiarse por dos ideas clave: la integridad de la nación y su bien común (S. Th., I-II, q. 90, a. 2; q. 94, a. 2).

La inmigración debe tener siempre como objetivo la integración, no la desintegración ni la segregación, es decir, la creación de pequeñas “naciones” conflictivas dentro del país (cf. S. Th., I-II, q. 105, a. 3). Además de los beneficios que ofrece su nueva patria, los inmigrantes también deben asumir sus responsabilidades, es decir, la responsabilidad por el bien común, participando en su vida política, económica, social, cultural y religiosa (S. Th., II-II, q. 58, a. 5). Al convertirse en ciudadanos, los inmigrantes se convierten en miembros de una gran familia con un alma, una historia y un futuro comunes, no solo en accionistas de una corporación, interesados únicamente en ganancias y ventajas (S. Th., I-II, q. 94, a. 2).

Luego Santo Tomás enseña que la inmigración debe tener siempre como objetivo el bien común: no puede abusar ni destruir la nación (S. Th., I-II, q. 90, a. 2 ad 3).

Esto explica por qué tantos europeos sienten inquietud y aprensión ante la inmigración masiva y desproporcionada de los últimos años. Este flujo de extranjeros, procedentes de culturas muy lejanas e incluso hostiles, introduce situaciones que destruyen los elementos de unidad psicológica y cultural de la nación, torpedeando así la capacidad de la sociedad para absorber nuevos elementos de forma orgánica. En este caso, nos encontramos claramente ante un atentado contra el bien común (S. Th., I-II, q. 105, a. 3).

Un aspecto secundario, pero muy importante, es el económico. En medio de su peor crisis económica en décadas, ¿puede Europa permitirse acoger a millones de inmigrantes sin perjudicar el bien común de sus ciudadanos? (cf. S. Th., II-II, q. 66, a. 2; q. 77, a. 1).

La inmigración orgánica y proporcional siempre ha sido un factor saludable y fortalecedor para la sociedad, aportando nueva vida y talento. Sin embargo, cuando se vuelve excesiva y descontrolada, poniendo en peligro los cimientos de la sociedad y del Estado, resulta perjudicial para el bien común (S. Th., I-II, q. 94, a. 2).

Esto es especialmente cierto cuando se trata de una inmigración al menos potencialmente hostil, según las categorías propuestas por Santo Tomás (ibid.). Es el caso, por ejemplo, de los musulmanes, representantes de los pueblos que han guerreado contra Europa durante siglos buscando su destrucción (cf. S. Th., II-II, q. 40, a. 1).

Europa haría bien en seguir las sabias enseñanzas del Doctor Angélico. Sin duda, un país debe aplicar la justicia y la caridad en su trato a los inmigrantes (S. Th., II-II, q. 58, a. 10; q. 31, a. 2). Pero, sobre todo, es necesario mantener la armonía y el bien común, sin los cuales un país no puede perdurar (S. Th., I-II, q. 90, a. 2; q. 96, a. 1). Esto sin olvidar la fe cristiana, la piedra angular más profunda de nuestra civilización (S. Th., II-II, q. 2, a. 3).

John Horvat

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🇵🇾 Peregrinación de Santa María Reina 2025. Crónicas de los Peregrinos de Santa María Reina – Paraguay🇵🇾

Que No Te La Cuenten — Wed, 01 Oct 2025 16:21:16 +0000

Queridos todos.

Publico esta hermosa crónica que algunos amigos nuestros de Paraguay escribieron luego de la Peregrinación de Santa María Reina 2025, culminada hace pocos días.

Dios quiera que en breve, estos 200 jóvenes que participaron se vuelvan en breve millares y millares que buscan vencerse a sí mismo para conquistar los corazones para María Reina.

¡Que viva Cristo Rey!

P. Javier Olivera Ravasi, SE

Datos generales:

Fecha: 27 al 29 de setiembre de 2025
Peregrinantes: 200
Logística: 70
Salida: Ybycuí (ubicada a 119 km de Asunción)
Llegada: Caacupé
Distancia recorrida: 107 km
Organizadores: Comisión organizadora propia, formada por diversos laicos de grupos y centros culturales, con la parroquia San Luis Gonzaga de la diócesis de Encarnación como patrocinadora principal.
Sacerdotes peregrinantes: 3
Religiosos peregrinantes: 20

Desde la bendita ciudad de Ybycuí, situada a 100 kilómetros de la Basílica de Nuestra Señora de los Milagros de Caacupé, los peregrinos emprendieron su marcha. Partieron con el corazón ardiente, como quien camina al encuentro del amor eterno. A lo lejos, los cerros vigilaban en silencio, mientras la arena de los caminos se mezclaba con las huellas firmes de los que, entre cantos y oraciones, levantaban estandartes y banderas que flameaban al viento. Más resplandecientes aún que esas telas eran los corazones que las sostenían, porque cada paso era un acto de entrega, y cada kilómetro, un testimonio de fe.

Doscientos peregrinos, muchos jóvenes entre ellos, llegados desde los más diversos lugares, se encontraron en un mismo punto y bajo un mismo ideal: honrar a la Reina del Paraguay, la Madre que los une y los llama. Era la Iglesia joven en camino, la patria que ora y canta, el pueblo que peregrina con esperanza.

Los caminos eran tan diversos como la vida misma: subieron cerros que desafiaban sus fuerzas, caminaron por calles pedregosas donde cada paso era un reto, atravesaron la espesura de bosques silenciosos que parecían abrazar la marcha con su frescura, y también recorrieron llanuras abiertas donde el horizonte parecía interminable. Hubo fatiga y descanso, silencio y canto, desierto y sombra. Así como en la existencia humana, cada tramo tenía su propia enseñanza.

El trayecto muy duro. Tres días de marcha. El viento impetuoso acompañó las primeras jornadas, poniendo a prueba la resistencia. En la primera noche la lluvia mojaba los rostros y la ropa mientras templaba los ánimos, recordando que todo camino hacia Dios pasa por el crisol de la prueba. Luego, el sol abrazador se hizo compañero cotidiano, exigiendo de cada uno fortaleza interior. Al principio a los peregrinos los sostenía la emoción y el entusiasmo del inicio; al día segundo, el espíritu comunitario, los cantos, las risas y las conversaciones que aligeraban las horas; y al día final, cuando los pies ardían como brasas y ya se aprendió a caminar sobre el dolor, fue la fe la que levantaba cada paso y convertía el sufrimiento en ofrenda.

Los caminos largos parecían interminables, y sin embargo, cada metro recorrido se volvía oración silenciosa. El cansancio enseñaba que la verdadera fuerza no nace del cuerpo, sino del alma que confía. Algunos caminaban en silencio, otros entonaban cantos, otros compartían testimonios de vida y otros limpiaban sus pecados con el sacramento. Así, la peregrinación se transformaba en una escuela del espíritu, donde la paciencia, la fraternidad y la entrega se forjaban.

Y entonces, cuando el horizonte comenzó a revelar la silueta de la Basílica de Nuestra Señora de los Milagros de Caacupé, los ojos se llenaron de lágrimas y los corazones de júbilo. Aquel templo no era solo un edificio de piedra: era el rostro de la Madre que esperaba. Así como una madre abre los brazos a sus hijos que vuelven cansados del camino, así la Virgen se mostraba a ellos, recibiendo su esfuerzo y su amor.

El cansancio se volvió gozo, las heridas se transformaron en coronas invisibles, y cada lágrima en agua bendita derramada en la tierra. Los jóvenes, al llegar, no solo habían alcanzado una meta geográfica, sino también una meta espiritual: descubrieron que peregrinar es vivir en carne propia la historia de la fe, que es lucha, sacrificio, comunidad y sobre todo, amor.

Fue glorioso. Fue victorioso. Fue un canto de amor hecho camino.

Porque cuando se camina hacia la Madre, siempre se llega al Hijo.

Peregrinos

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Ite ad Thomam et ad eius scholam. Presentación de la Colección «Estudios Tomistas»

Que No Te La Cuenten — Mon, 11 Aug 2025 08:17:25 +0000

Con alegría reproduzco este texto que me hizo llegar Federico M. Rago, bendiciendo este proyecto y alentándolo a que siga trabajando en pos de la difusión de la verdad que no pasa.

P. Javier Olivera Ravasi, SE

Ite ad Thomam et ad eius scholam. Presentación de la Colección «Estudios Tomistas»

Por Federico María Rago

Es bastante conocida la genial frase atribuida por Juan de Salisbury, en su Metalogicus, a Bernardo de Chartres: «Somos como enanos apoyados sobre hombros de gigantes, de modo que podemos ver más cosas que ellos y más remotas, pero no por la agudeza de nuestra propia visión ni por la eminencia de nuestro cuerpo, sino porque somos elevados y exaltados por su gigantesca grandeza…» (Metalogicus, III, IV: PL, 199, 900 C)[1].

Ahora bien, nos parece que la gigantesca grandeza del genio de santo Tomás de Aquino es lo suficientemente clara y manifiesta como para que sólo puedan cuestionarla, acaso, aquellos que, parafraseando a Chesterton, niegan que las hojas son verdes en verano…

De cualquier manera, veamos tan sólo algo de lo que al respecto decía el Sumo Pontífice León XIII en su Encíclica Aeterni Patris: «…distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, y asociándolas, sin embargo, amigablemente, no sólo conservó los derechos de una y otra, sino que proveyó a su dignidad de tal suerte, que la razón, elevada a tal altura humana en alas de Tomás, ya casi no puede levantarse a regiones más sublimes, ni la fe, por su parte, puede casi esperar de la razón más auxilios ni más poderosos que los que hasta aquí ha conseguido por Tomás» (ASS, 12 (1879), p. 109)[2].

Porque santo Tomás no sólo fue un enorme gigante, sino que su gigantesca grandeza, siguiendo con la imagen de Bernardo de Chartres, fue en gran medida favorecida gracias a la sabiduría de otros hombres eminentes, en cuyos hombros se apoyó, como también así lo expresaba el Papa León XIII en su Breve Cum hoc sit: «Su doctrina es tan vasta que contiene, como un mar, toda la sabiduría que emana de los antiguos. Todo lo que se había dicho de verdadero, todo lo que se había discutido sabiamente por los filósofos paganos, por los Padres y los Doctores de la Iglesia, por los hombres eminentes que florecieron antes que él, no sólo lo conoció a fondo, sino que lo acrecentó, lo perfeccionó y lo ordenó con tal brillante perspicacia de las formas, con tal aguda argumentación y con tal propiedad de lenguaje, que parece no haber dejado a los que le seguirían más que la facultad de imitarle, quitándoles la posibilidad de superarle» (ASS, 13 (1880), p. 57)[3].

Con este más que merecido encomio de santo Tomás de Aquino como preámbulo, queremos presentar aquí brevemente una muy reciente Colección de Estudios Tomistas, es decir, de escritos que, en la escuela de su maestro santo Tomás y como ríos de agua pura que fluyen de la fuente que es el Angélico[4], no buscan sino hacer brillar más y más la áurea doctrina del Doctor Común de la Iglesia Católica, es decir, la pura verdad, a cuyo estudio y exposición santo Tomás y su escuela se han consagrado con tan considerable fruto.

En la escuela tomista se han inscrito, en efecto, a lo largo de los siglos, numerosos gigantes del pensamiento. Entre ellos cabe señalar al R. P. Réginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964). Pues bien, de entre sus nueve tomos de tratados en latín, todos muy recomendables[5], hemos seleccionado algunos temas por demás interesantes y significativos, cuya traducción ofrecemos, entendemos que por primera vez y en forma de opúsculos, en nuestra noble lengua castellana. Son, por ahora, los ocho siguientes: 1°) El deber, para los individuos y las sociedades, de aceptar la divina Revelación propuesta por la Iglesia Católica (cuya reseña ya fue publicada hace poco por el P. Javier Olivera Ravasi en su blog). 2°) ¿Es la Santa Misa un verdadero sacrificio? 3°) ¿Qué es la Teología? 4°) ¿La Voluntad de Dios se cumple siempre? 5°) Misterio y dogma. 6°) ¿Qué es la persona? 7°) Sobre la libertad: ¿cómo es movida la voluntad? 8°) La libertad de Cristo: ¿cómo se conjuga con su impecabilidad y con el precepto del Padre de morir en la Cruz?

Además, hemos añadido a esta Colección un breve tratado, también traducido del latín, de otro notable tomista, el R. P. Reginald Maria Schultes, O.P. (1873-1928): La Tradición divina[6] (materia en la que no sólo los protestantes, lógicamente, yerran, sino en la que incluso no pocos católicos no parecen tener las ideas muy claras). Y completan, para terminar, estos por ahora once volúmenes de «Estudios Tomistas» un análisis, a la luz de santo Tomás, del numeral 304 de la Exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia: Amoris laetitia: ¿tomista?, y, por fin, el más extenso, un estudio sobre ¿Cómo conoce Dios nuestros actos libres futuros?, esto es, un análisis de la presciencia divina de los futuros contingentes en Severino Boecio y, sobre todo, en santo Tomás de Aquino: interesantísima cuestión metafísico-teológica que se inscribe en la secular y tan famosa controversia «De auxiliis divinae gratiae».

Así es que, para los amantes de la sólida y sana doctrina, están disponibles estos once opúsculos de esta reciente Colección «Estudios Tomistas», en versión Kindle[7], en Amazon en este enlace. Dios quiera que sean de provecho.

Y, para cerrar ya esta breve y somera presentación, no podemos dejar de agradecer la ayuda editorial de Cristian Jacobo[8] y, en lo que hace a los diseños de tapa, la generosa inventiva de Renatto Roncal. Por supuesto, obligado y grande es nuestro agradecimiento al P. Javier, quien nos brinda este espacio, y a todo su trabajo apostólico dando testimonio de la divina verdad: Dios se lo pague.

Federico María Rago

* * *

[1] «Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris incidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea».

[2] «Praeterea rationem, ut par est, a fide apprime distinguens, utramque tamen amice consocians, utriusque tum iura conservavit, tum dignitati consuluit, ita quidem ut ratio ad humanum fastigium Thomae pennis evecta, iam fere nequeat sublimius assurgere; neque fides a ratione fere possit plura aut validiora adiumenta praestolari, quam quae iam est per Thomam consecuta».

[3] «Doctrina quidem est tanta, ut sapientiam a veteribus defluentem, maris instar, omnem comprehendat. Quidquid est vere dictum aut prudenter disputatum a philosophis ethnicorum ab Ecclesiae Patribus et doctoribus, a summis viris qui ante ipsum floruerunt, non modo ille penitus dignovit, sed auxit, perfecit, digessit tam luculenta perspicuitate formarum, tam accurata disserendi ratione, et tanta proprietate sermonis, ut facultatem imitandi posteris reliquisse, superandi potestatem ademisse videatur».

[4] Cf. Enc. Aeterni Patris: ASS, 12 (1879), p. 114.

[5] De Revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita (en dos tomos); De Deo Uno; De Deo Trino et Creatore; De gratia; De beatitudine, de actibus humanis et habitibus; De virtutibus theologicis; De Christo Salvatore; De Eucharistia et de paenitentia.

[6] Es parte de su tratado De Ecclesia Catholica praelectiones apologeticae, del cual estamos ahora traduciendo otra sección, sobre la indefectibilidad e infalibilidad de la Iglesia Católica, que esperamos llegue a ser, con el favor de Dios, el duodécimo volumen de la Colección.

[7] Próximamente, Deo volente, esperamos ofrecerlos también «en pasta blanda».

[8] Quien también, por lo demás, ha traducido y editado, entre otras interesantes obras, el primer tomo de Perfección cristiana y contemplación, del P. Garrigou-Lagrange (puede adquirirse aquí y verse aquí), cuyo segundo tomo está terminando de traducir.

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Fuente: https://www.str.org/w/does-homosexual-behavior-in-animals-mean-it-s-natural-for-humans-?p_l_back_url

La homosexualidad en el reino animal

Que No Te La Cuenten — Sat, 04 Jan 2025 03:17:04 +0000

¿El comportamiento homosexual en los animales

significa que es natural en los humanos?

Por Alan Shlemon (artículo original AQUÍ)

En 2006, en la Universidad de Oslo (Noruega) se inauguró el primer “museo dedicado a los animales homosexuales”. Se titulaba ¿Contra la naturaleza? Una exposición sobre la homosexualidad animal y pretendía demostrar que los animales desarrollan “relaciones [homosexuales] duraderas”. Los creadores esperan “desmitificar la homosexualidad entre las personas” y desacreditar la creencia de que el sexo homosexual es un “crimen contra la naturaleza” [1].

La estrella lesbiana Rosie O’Donnell hace una afirmación similar: “En cada reino animal y en cada especie, el 10 por ciento de la población es homosexual”, y eso es “un hecho de la naturaleza”[2].

El argumento es que, dado que los animales tienen un comportamiento homosexual que es instintivo, debe ser natural para ellos y, en consecuencia, natural y moral para los humanos, ya que también son animales.

Hay algo erróneo en esta línea de razonamiento. De hecho, una pregunta simple compuesta por una palabra de dos letras llega directamente al corazón del problema: ¿Entonces ? Incluso si los animales exhiben un comportamiento homosexual, ¿entonces qué ? ¿Qué prueba eso? No prueba nada. ¿Los defensores de esta perspectiva realmente quieren decir: Debido a que los animales se involucran en X comportamiento, por lo tanto X es natural/moral para los humanos? Esta afirmación es absurda. He aquí por qué.

En lógica, existe un término latino llamado reductio ad absurdum que significa “reducción al absurdo”. En Stand to Reason lo llamamos “quitar el techo”. Es una forma sencilla de refutar una afirmación demostrando que conduce a una conclusión absurda. De hecho, estoy seguro de que ya conoces esta táctica.

Imaginemos que un padre le pregunta a su hija: “¿Por qué empezaste a fumar?”. Ella responde: “Porque todas mis amigas lo hacían”. La respuesta del padre sería obvia: “Si todas tus amigas se lanzaran de un acantilado, ¿lo harías tú también?”. Observemos el razonamiento del padre. Acepta el razonamiento de su hija, por el bien del argumento, y luego se hace una pregunta: si aplico el razonamiento de mi hija al hecho de saltar de un acantilado, eso significaría que ella también saltaría de un acantilado. ¡Pero eso es absurdo! Eso significa que su razonamiento también es absurdo. Y luego hace una pregunta que expone lo absurdo de su pensamiento. Eso es reductio ad absurdum .

Con la afirmación sobre la homosexualidad animal, esta táctica funciona igualmente bien. La lógica del argumento es que si los animales participan en una conducta, debe ser natural y moral que los humanos también lo hagan. Apliquemos esa lógica a otra conducta animal: el canibalismo (o el incesto, o la violación, nota del tr.). Se ha observado que los animales comen a sus propias congéneres en más de mil especies animales. Seguir la lógica de este punto de vista significaría que el canibalismo es natural y moral para los humanos. ¡Pero eso es absurdo! Y también lo es la lógica que llevó a esa conclusión absurda.

De hecho, los animales se comportan de diversas maneras, egoístas, violentas y primitivas, que los humanos clasificarían casi universalmente como inmorales. Por eso es absurdo tomar como referencia moral el reino animal. Sí, los humanos somos una especie de animales, pero somos más que eso. Somos seres racionales con capacidad de libre albedrío y una rica vida intelectual. Reducir nuestro comportamiento y nuestras relaciones a instintos, estímulos e impulsos es ignorar un componente importante de la naturaleza humana. Me gusta cómo lo expresa Richard Umbers:

“ El Homo sapiens es un animal, pero no sólo un animal. Tenemos mucho en común con los gusanos parásitos, pero también tenemos algunas diferencias. Nuestra naturaleza corporal está sujeta a la dirección intelectual. El ser humano une lo intelectual y lo corpóreo, lo racional y lo animal. Obtenemos una imagen distorsionada del hombre cuando nos centramos en un aspecto y excluimos el otro. Nunca pueden separarse”[3].

NOTAS DEL TR.:

– “En los animales, no hay pecado porque carecen de libre albedrío.” (San Agustín, De Libero Arbitrio, Libro I, cap. 13).

– “El hecho de que algo exista en la naturaleza no significa que sea moralmente aceptable en el ámbito humano.” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, 2003).

– «La ley natural no es simplemente lo que ocurre en la naturaleza, sino lo que corresponde al orden moral querido por Dios.» (Pío XII, Discurso a los Participantes en el Congreso de Histopatología, 1952).

– «El hombre no debe justificarse a sí mismo apelando a la naturaleza animal, sino mirar a Cristo como modelo de perfección» (San Alfonso María de Ligorio, Teología Moral, Libro III, cap. 2).

Cuando los seres humanos tenemos reacciones instintivas contradictorias, nuestro intelecto puede razonar entre ellas y determinar el curso de acción más conveniente o moral. Los animales, en cambio, se comportan según su instinto más fuerte en función de lo que ven, huelen, oyen, prueban y perciben. Estos impulsos naturales contribuyen a su protección, supervivencia y reproducción.

Pero los estímulos internos o externos pueden hacer que sus instintos entren en conflicto o se confundan, lo que lleva a un comportamiento inusual. A veces, un gato mata a sus gatitos. A diferencia de las hembras, cuyo fuerte instinto maternal protege a sus bebés, el instinto depredador de un gato macho puede confundir a sus crías con una presa. ¿Son naturales sus impulsos de caza? Sí. ¿Pueden estar mal dirigidos? Seguro. ¿Debemos declarar el filicidio o el canibalismo como algo natural o moral para los humanos? No.

Lo mismo ocurre con los actos supuestamente homosexuales entre animales. Su impulso sexual y su instinto de apareamiento son extremadamente fuertes y pueden confundirse. Cuando los animales están en celo, liberan feromonas que desencadenan un comportamiento instintivo en los machos. Según un experto en la materia, este impulso innato es tan fuerte que puede “provocar un frenesí de comportamientos de monta. Incluso otras hembras que no están en celo montarán a las que sí lo están. Los machos montarán a los machos que acaban de estar con hembras [en celo] si aún conservan su olor… Y los machos que se dan cuenta del olor del celo pueden montar a la primera cosa (o persona desafortunada) con la que entren en contacto”[4]. Incluso he visto a un perro montarse sobre un sofá. Uno puede tener buen gusto en cuanto a sofás, pero dudo que sea tan bueno como para que su perro se sienta sexualmente atraído por él. El pobre perro está confundido.

Además, se sabe que la actividad sexual entre animales se utiliza con fines distintos a la reproducción. Aunque los humanos pueden expresarse hablando, escribiendo, gesticulando y de muchas otras maneras, los animales están limitados. En consecuencia, se sabe que utilizan la conducta sexual para expresar una variedad de sentimientos: dominio social, agresión, evitación de conflictos y muchas otras emociones. Por eso, muchos investigadores piensan que es ingenuo imponer una comprensión humana de la homosexualidad a la conducta animal.

“En los animales, la homosexualidad no existe propiamente… Por razones de supervivencia, el instinto reproductivo de los animales siempre se dirige hacia un individuo del sexo opuesto. Por lo tanto, un animal nunca puede ser homosexual como tal. Sin embargo, la interacción de otros instintos (en particular el de dominación) puede dar lugar a un comportamiento que parezca homosexual. Este comportamiento no puede equipararse a la homosexualidad animal. Todo lo que significa es que el comportamiento sexual animal abarca aspectos que van más allá del de la reproducción”[5].

Así que no podemos inferir homosexualidad cuando un chimpancé macho monta a otro macho, así como tampoco podemos inferir sofafilia cuando un perro monta tu sofá. Sí, yo inventé la palabra “sofafilia”.

Los animales se comportan según sus instintos, y eso es apropiado. Cuando los humanos hacemos lo mismo, no los aplaudimos, sino que, a menudo, los encarcelamos. Esto se debe a que los humanos tenemos la capacidad, y por lo tanto la responsabilidad, de ejercer la autocontención basada en principios cuando nuestra respuesta instintiva es actuar como un animal.

Alan Shlemon

[1] http://www.nhm.uio.no/besok-oss/utstillinger/skiftende/againstnature/index-eng.html

[2] http://www.foxnews.com/story/0,2933,48821,00.html

[3] http://www.mercatornet.com/articles/view/a_gay_old_time_in_the_animal_kingdom/

[4] Jacque Lynn Schultz, CPDT en http://www.petfinder.com/pet-training/stopping-dog-humping.html?page-index=3&. Puede encontrar una breve biografía de Jacque Lynn Schultz aquí: http://www.avianwelfare.org/aboutus/schultz_jacque.html

[5] Antonio Pardo, «Aspectos médicos de la homosexualidad», Nuestro Tiempo, julio-agosto. 1995, págs. 82-89; citado en Luiz Sérgio Solimeo, “The Animal Homosexuality Myth”, en http://narth.com/2010/09/the-animal-homosexuality-myth/

Misiones de la Orden San Elías en Malawi, África

Que No Te La Cuenten — Sun, 01 Dec 2024 22:50:38 +0000

Queridos amigos de las Misiones:

Comparto con ustedes este video que testimonia la más reciente expedición misional que la Orden San Elías (sacerdotes y voluntarios) hizo en el África Subsahariana. Con esta expedición y la que la precedió, la Iglesia Católica más que duplicó el número de conversiones en la zona, todo lo cual es gracia concedida por el Espíritu Santo, que hace maravillas con nuestros cinco panes y dos peces.

Lamentablemente, no pude ir a la última expedición (tuve que dar clases a futuros sacerdotes misioneros).

Tenemos muchas “Operaciones Especiales” en curso (algunas en lugares innombrables).

Pedimos oraciones, ayunos y donaciones. Y los varones solteros que quieran morir por Cristo Rey en tierras infieles, avisenos. Tenemos un lugar para Uds en las filas de la misión.

¡Viva Xto Rey!

Padre Federico Highton, SE

Crónica misionera

Tuvimos la gracia de participar en la misión de evangelización en Malawi en agosto de 2024. Deseamos compartir esta experiencia inolvidable que tocó profundamente nuestros corazones.

Hemos vivido una experiencia humana y espiritual, lejos de nuestra comodidad, a la que a menudo nos hemos aferrado. A pesar de la fatiga de los trayectos por caminos caóticos, nunca se empañó la alegría de nuestra misión. Estuvimos acompañados por el Padre José, el Padre Manuel de Madrid, el Padre Cristiano de Brasil, y nuestros compañeros de camino, Babeth, Pierre y Louis, guiados por Martín, el coordinador, para que todo transcurriera bien.

Como dice el Padre José Ansaldi:
“Misiones humanitarias de orden material, eso no falta… Sin embargo, misiones de evangelización, para dar a conocer a nuestro Señor Jesucristo, en países donde hay lugares muy remotos o aldeas que nunca han oído hablar de Jesús y Santa María, son bastante raras… Estas misiones requieren que nos unamos para compartir nuestra fe, con benevolencia y humildad.”

Fuimos muy bien recibidos en Tombo con los cantos de los catequistas, los jefes de las aldeas cercanas y Donatus, quien da seguimiento a las comunidades católicas en el lugar. Nos trasladamos de aldea en aldea y tuvimos el inmenso privilegio de ser testigos de conversiones y solicitudes de bautismo entre los aldeanos. Una gran cruz de madera, fabricada por Pierre, Louis y Donatus, fue plantada y bendecida en el terreno donde debería construirse una iglesia en Pembéré.
Se celebró una primera misa en Chitipa y se ofreció la imagen de nuestra Santa Virgen al jefe de la aldea. Enseñamos a los niños pequeños a hacer la señal de la cruz en la lengua local y a rezar el rosario. A pesar de la pobreza, estos niños siempre tienen una sonrisa y nunca se quejan.
Pudimos hacerles descubrir la alegría de colorear la imagen de Santa María, hacer esculturas con globos y distribuir caramelos que les encantaron. ¡Partidos de fútbol en su tierra, con un verdadero balón! Vivimos momentos muy apreciados: lavar en el río, cantar, orar alrededor de la hoguera con el sol poniéndose alrededor de las 17:30 y las noches muy frescas.
Esta misión nos hizo tomar conciencia de que la riqueza material es una ilusión ante la riqueza espiritual que encontramos en esos momentos de simplicidad, de compartir y de oraciones.
Si sientes este llamado en el fondo de tu corazón, no dudes en responder. Dios cuenta con nosotros y juntos podremos llevar la buena noticia a lugares inesperados y a veces inaccesibles. Con esta misión, prepárate a ser transformado, tanto, que tú también vas a tocar y transformar vidas.
Un inmenso agradecimiento al Padre José por permitirnos vivir esta misión. Si nuestra salud nos lo permite, esperamos participar en una próxima misión y estaríamos encantados de tenerte a nuestro lado.

Que Dios te bendiga.

Lan y Serge

SOBRE EL VIRAJE BENEDICTINO [Nota ad cautelam]

Que No Te La Cuenten — Tue, 15 Oct 2024 09:52:22 +0000

Por el P. Dr. Christian Ferraro

Circula entre los católicos que entienden de qué va la cosa [*] un equívoco alarmante que es, a la vez, sintomático de un problema que aqueja a amplios sectores de la Iglesia desde el último segmento de la edad áurea o dorada (mal llamada «edad media») de su historia.

En efecto, la –por cierto absolutamente incuestionable– búsqueda a la que ellos se lanzan [**] de una recuperación de la centralidad de la liturgia auténtica y de los efectos sanantes y elevantes de la auténtica contemplación a la que dicha liturgia lleva, se ve afectada por una falsa dialéctica, artificiosa y superficial, que hunde sus raíces en lo acaecido durante el segmento arriba mencionado y que los afecta, sin que ellos lo sepan, llevándolos a valoraciones erróneas de ciertas cosas.

Nos referimos explícitamente a la crítica que se lanza a la buena teología, con ligereza alarmante e intención dialéctica, como si la teología se opusiera a la vida: sin quererlo, en esto se muestran deudores del modernismo y de sus derivaciones en la «nouvelle théologie».

Es cierto que, por un lado, nos hemos encontrado con tentativas de recuperación del buen sendero en la Iglesia que parecían reducir todo el asunto a la restauración de una buena teología, haciendo por completo abstracción del aspecto litúrgico, sacral y contemplativo: de esa manera, la dimensión sapiencial de la teología quedaba depuesta y era sacrificada en vistas de los resultados estratégicos y prácticos, es decir, la mística devenía política, con la consecuente caída en el activismo –entre muchas otras cosas–.

Como contrapartida nos hemos encontrado, por el otro lado, con tentativas de recuperación que reducen todo exclusiva y absolutamente a la liturgia, y proponen una «educación» en la «belleza» mediante la reorientación de la imaginación para favorecer la contemplación ligada a la liturgia, al mismo tiempo que se rechaza, como una infiltración racionalista o voluntarista (según el perfil de consideración que se quiera asumir) toda tentativa de penetración auténticamente teológica del misterio, que pretenda ir más allá de lo ya recibido de los Padres de la Iglesia.

Las dos cosas están mal. Nótese bien: las dos.

1) Por supuesto, las cosas en la Iglesia no se arreglan mediante un silogismo, ni reemplazando un silogismo incorrecto con otro correcto, por una cuestión tan evidente como simple: los problemas de la Iglesia no obedecen a un silogismo mal hecho. Los problemas vienen, ante todo, de una pérdida de fe [por supuesto, y lo explicitamos por las dudas: no de la Iglesia en cuanto tal, sino de varios pastores y fieles], con la consecuente horizontalización en su doble versión, a saber, populista o psico-emotiva (en la que se confunde la elevación del alma con la mera exaltación emocional que sería una experiencia del «espíritu» –vaya Ud. a saber de cuál).

2) Pero tampoco es verdad que la celebración del misterio exija la supresión del intellectus, que penetra en lo profundo y que, por eso mismo, potencia más aún la contemplación, y permite no sólo la defensa de la fe ante quienes la atacan, sino una asimilación, una «con-sustanciación», más profunda con aquello que se contempla. Esa teología es fruto del amor: porque no sólo es verdad que para amar algo primero hay que conocerlo de algún modo, sino que, cuando se ama mucho a algo, se desea conocerlo más y se pone, entonces, el intelecto, con todos sus recursos, al servicio del amor. Este servicio, en cuanto al ejercicio del acto, es ya un acto de amor; mas no lo es en cuanto a la especificación: en cuanto a la especificación es teología.

Por eso, hay una crítica injusta y grave a la verdadera teología tomasiana. Esa crítica presupone los errores del nominalismo y del kantismo, así como también la identificación del saber con el modelo cartesiano matematizante –un grave error que es parte del «horizonte mental» de nuestra época, de los presupuestos implícitamente asumidos por quienes se pliegan a la cultura imperante– y los transfiere, en una injusta, muy pero muy injusta, objetivación a santo Tomás. Al mismo tiempo, corresponde reconocer y hacer notar que, aún cuando hayan pasado ya ocho siglos, el verdadero Tomás está lejos de ser conocido y realmente descubierto.

Por lo tanto:

– lo PRIMERO es lo teologal, a saber, la fe, vivificada por la caridad. Sin esta dimensión teologal, todo el resto se esfuma en una expresión estética de preferencias humanas ligadas a un contexto histórico o a un estrato o nicho cultural (muchas veces elitista).

– Lo SEGUNDO es la celebración de la fe, es decir, la liturgia y, particularmente, la santa Misa. Se trata de una dimensión cultual, por consiguiente, religiosa, es decir, que pertenece específicamente al ámbito de la virtud de la religión y que, por eso mismo, está subordinada a la dimensión teologal: algo vacío sería la dimensión cultual sin esta última; algo mutilado esta última sin aquella.

– Lo TERCERO es la teología en cuanto ciencia de la fe [¡pero, insistimos, no «ciencia» en el sentido en el que hoy todos entienden el término «ciencia», según el modelo cartesiano-racionalista, sino en el sentido aristotélico-tomasiano]. No, ciertamente, con la pretensión vana e imposible de «apoderarse» del misterio, sino como resultante natural y necesaria de la penetración de la vitalidad misma del misterio en las fibras más íntimas de un intelecto que, bajo la atracción del misterio mismo, pone al servicio del misterio sus mejores recursos. De ahí que la teología no consista en el análisis frío de un dato, sino en la penetración reflexiva [con una exigencia necesaria de consecuencias e ilaciones, por eso es scientia] de una fe vivida y celebrada –que constituye su atmósfera, su horizonte y su elemento– y que, por consiguiente, no sea un mero ejercicio extrínseco y racionalista, sino un uso reflexivo de la dimensión racional del intelecto humano y ordenada a favorecer la dimensión intelectual, por ende contemplativa, de este último. La negación de este aspecto, la supresión del mismo, la falsa dialéctica montada contra él, es sintomática de ciertas tendencias de la devotio moderna y de cierto fideísmo infiltrado.

Bajo otro respecto, la historia misma muestra que éste es el orden que corresponde, según una línea creciente de florecimiento y de optimización, en la que un aspecto lleva con naturalidad hacia el otro: porque primero se dio el anuncio y el testimonio de la fe; luego, la elaboración del culto acorde; por último, la elevación suprema de la sabiduría cristiana, cuyo inicio se dio en los padres, pero cuya cima y cristalización incomparable e insuperable se alcanzó en santo Tomás. El resto, lo posterior, fue ya decadencia y tentativas aisladas, aquí y allá, de salvar fragmentos de esa espléndida catedral espiritual, atacada por los extraños y mal o sólo parcialmente defendida y protegida por los propios.

Mas no sólo la historia, sino el orden mismo del ser muestra que éste es el orden que corresponde. En efecto, es bastante conocida, al menos nominalmente, la doctrina de los nombres trascendentes del ente, en particular lo referido al verum, al bonum y al pulchrum, es decir, lo verdadero, lo bueno y lo bello –no entraremos aquí en mayores precisiones: tan sólo nos limitamos a mencionar algo que, más o menos «de oídas» todo católico bien pensante conoce–. Si bien el orden nocional de dichos nombres es el que acabamos de indicar, cuando se considera el asunto a partir de los sujetos enriquecidos por las riquezas que dichos nombres expresan, el orden se modifica. Bajo ese respecto, lo primero es el bonum; lo segundo, que pertenece de suyo al bonum de manera indisociable como una auténtica dimensión interna suya, es el pulchrum; lo tercero, el verum. De ahí que lo primero sea la fe poseída y transmitida como un bien; lo segundo, la celebración de la fe, es decir, la expresión de la fe en la belleza incomparable de la liturgia; lo tercero, la teología, como juicio certero acerca de aquello que pertenece a la fe, esto es, como un caminar, un adentrarse y finalmente un reposar en la verdad. Así las cosas, una fe sin expresión litúrgica ni profundización teológica correrá el riesgo de convertirse en mero fideísmo voluntarista; una liturgia en la cual lo religioso termine por ocultar, opacar o absorber lo teologal identificándolo consigo, es decir, una celebración desprendida de su raíz teologal vivificante, se convertirá en mera estética vacía, en ritualidad muerta, en andamiaje cultural ligado a una época o a un estrato social, mas no anclado en el misterio, o bien se convertirá en objetivación descontracturada del sentimiento religioso popular identificado, erróneamente, con la fe; una teología desprendida de la liturgia, terminará en vana palabrería y artificio dialéctico, en mera abstracción, en análisis frío, en racionalismo calculador y muerto. No: ni sola fides, ni sola liturgia, ni sola theologia.

† † †

Por cierto, y concluimos esta nota cautelar [***], no todos en la Iglesia pueden poner el acento al mismo tiempo y bajo el mismo respecto, sobre todas las cosas. No todos tienen por qué ser grandes teólogos, ni especialistas en liturgia, aunque sí es verdad que todos tienen que ser grandes creyentes. Y por eso mismo, a causa de la unidad que viene de la fe vivida, profesada y transmitida, hay que saber, en la humildad y en la caridad, trabajar conjuntamente, sin falsas dialécticas, tal como es la Iglesia, a saber, como un cuerpo, cada uno con su aporte, según la gracia que se le ha dado. Para decirlo de modo gráfico, parafraseando una metáfora paulina: las manos del que celebra no pueden pretender oponerse a los ojos de quien ve, ni los ojos de quien ve hacer caso omiso de las manos del que celebra. ¡Está muy bien favorecer la formación de la fantasía, mas no en desmedro de la memoria ni en oposición dialéctica a la razón ordenada a la contemplación! Es que, a veces, de tanta preocupación en hacer bien un servicio, quienes se preocupan tanto por defender la contemplación o el propio oficio, terminan invirtiendo los roles y jugando de «Marta», es decir, mirando de reojo lo que hacen los demás, comparándolos consigo y reclamando al Señor que corrija a los demás…

Nap. No hay ningún peligro en una buena teología (que no tiene nada que ver con los ejercicios dialécticos nominalistas y voluntaristas que la deformaron –y esto es verdad– con una infiltración creciente a partir del último segmento de la edad dorada y cuyos primeros brotes ya comenzaban a despuntar, como maleza, en el segmento precedente). Tampoco hay peligro alguno –¡al contrario!– en una buena liturgia, pero en una buena liturgia que, precisamente por ser buena, penetra y transforma todas las fibras del ser humano, incluido el intelecto –y el intelecto vigoroso y agudo de aquellos que posean tal tipo de intelecto– para ponerlo al servicio de la fe, de la comunidad eclesial y, por supuesto, de Dios mismo.

P. Christian Ferraro

14.10.24

San Calixto, Papa y mártir

[*] Los católicos que entienden de qué va la cosa son aquellos que, más allá de sus debilidades y de su combate espiritual personal, con sus cruces de cada día, 1] entienden, defienden y sostienen que la Iglesia católica fue fundada por Jesucristo, es la única verdadera y fuera de ella no hay salvación; 2] conocen de manera segura y cabal la verdadera doctrina católica, heredada de los Apóstoles y mantenida fielmente durante dos milenios, más allá de las traiciones y bajezas de los malos obispos y sacerdotes heréticos e infiltrados que militan contra la verdad ya por acción ya por omisión; 3] consecuentemente, rechazan con sincera y justa repulsión cualquier tipo de celebración de los sacramentos de la fe, particularmente de la santa Misa, que banalice y chabacanice la sacralidad insuperable de los misterios de la fe.

[**] Cabe notar que, en múltiples casos, el redescubrimiento de la tradición eclesiástica, que entronca directamente con la tradición constitutiva apostólica, en cuanto eco fiel mediante el cual resuena en la historia la voz del Espíritu Santo, surge como consecuencia directa, por contraste, de los desmanes y delirios provocados por la asunción explícita en ciertos casos, implícita en otros, del principio modernista de la inmanencia vital, que ha florecido en las distintas versiones del neomodernismo, un neomodernismo que abarca desde los movimientos filoprotestantes (tales como el «pentecostalismo [pseudo]católico») hasta los populismos sincretistas a los que lleva inexorablemente la herética «[pseudo]teología “del pueblo”», que conduce a la relativización de la doctrina, al relajamiento de la moral y a la destrucción de la sacralidad, todo ello para entronizar al hombre y suprimir toda verticalidad, traicionando de raíz el significado del misterio de la encarnación del Verbo.

[***] Es una NOTA y es meramente cautelar. No se trata de un estudio que abarque todos los aspectos, sino que llamamos la atención sobre algunas cosas solamente, con el objetivo de mover a la reflexión y a un atento examen de sí mismos. Somos plenamente conscientes de que se podrían añadir muchas otras consideraciones –y lo haremos en otros escritos futuros y en otros contextos– pero no era ése el objetivo de esta nota.

Semblanza de María Delia Buisel, católica y humanista

Que No Te La Cuenten — Sun, 22 Sep 2024 13:38:14 +0000

Publico aquí una semblanza de pluma ajena, acerca de María Delia Buisel, una humanista excepcional a quien le debo muchísimo y quien tuvo la suerte de no llegar a ser mi suegra…

Un oración por su eterno descanso, por favor.

P. Javier Olivera Ravasi, SE

Semblanza de María Delia Buisel (2. 9. 1938- 4. 6. 2023)

PABLO MARTÍNEZ ASTORINO

Università di Macerata

Me resulta difícil escribir estas páginas sobre María Delia que me ha encomendado la prestigiosa revista Argos de la AADEC, asociación en la que María Delia trabajó y que apreciaba, por lo que he decidido que sean personales en la seguridad de que ella aprobaría la decisión. Hace casi diez años, en el Simposio Nacional de Estudios Clásicos que tuvo lugar en la hermosa Salta, yo me encargué de las palabras de su homenaje, que compartía con otros célebres profesores y profesoras, alguna de ellas fallecida. En esa ocasión, aunque lo intenté, precisamente porque me avergüenza, no pude evitar el llanto, quizás previendo lo que ocurrió este triste 4 de junio. Espero que los lectores, de manera diferida, disculpen ese pretérito llanto con la lectura de estas palabras mías, que podrían constituir una explicación.

Aunque la había visto en la mesa de exámenes de diciembre de 1993, conocí como profesora a María Delia el lunes 21 de marzo de 1994. Lo que presencié en esa primera clase de Latín II se vio magnificado en las posteriores: María Delia, sin ningún papel ni anotación ante sus ojos, hablaba con sumo interés y produciendo en el auditorio una atenta expectación (y hasta una cierta incredulidad) sobre el más diverso elenco de temas: historia de Roma, las Églogas de Virgilio, el Somnium Scipionis de Cicerón, las Odas de Horacio, gramática latina. A lo largo de los años comprendí, sobre esa conducta y desempeño, dos cosas, la primera de las cuales me la refirió ella misma, porque fue lo que les confesó a los alumnos en su última clase de Latín II, que tuvo lugar en 2013: la impresión que causaba en los alumnos se debía a que, con mucha experiencia y esmero, había elegido los que consideraba los mejores textos de la literatura latina (yo he intentado seguir su consejo), textos que tienen por sí solos la capacidad de conmover a todas las generaciones, pero que con su comentario tan dedicado, ameno y lleno de sabiduría se volvían parte de nuestras vidas; la segunda es precisamente eso: que para María Delia, a diferencia de otros profesores que tuve, el conocimiento de la literatura latina, la cultura occidental y el cristianismo eran parte de su vida, y eso se notaba. María Delia no hacía un papel al dar sus clases: continuaba un diálogo que tenía con su familia, con sus amigos, con sus discípulos.

Ese diálogo, ese comercio con la cultura, por lo demás, nunca fue erudito, sino que tenía como fin entender los textos enmarcados en la cultura que los había producido y transmitirlos con la esperanza de que podían contribuir a nuestro presente. Sus artículos sobre Horacio, Virgilio, Cicerón, Ovidio, Catulo, Marcial, Séneca, aspectos de la Historia de Roma, las Sibilas, tradición clásica y autores y temas cristianos son una demostración de ese cometido. Pero además sus intereses culturales estaban integrados en un interés por la realidad en su totalidad y un aprecio por ella y por las personas que encontraba en el camino. De ahí su buen trato con los alumnos, su preocupación por la vida de las personas con las que compartía la suya, su compromiso con la formación, que no se limitó a la Universidad Nacional de La Plata, sino que también incluyó al Seminario Mayor San José, al Instituto Terrero y a otras asociaciones que usualmente la convocaban como conferencista. Que luego de jubilarse en el 2015, y ya sin ninguna obligación, siguiera dictando seminarios junto a Lía Galán hasta la pandemia es una prueba de que para ella el conocimiento era un fin en sí mismo y que le daba lo mismo que ese acto ocurriera en la universidad, en congresos en Canadá, México o Brasil a los que asistió, o rodeada de amigos o discípulos en su casa.

Sin embargo, creo que algunas anécdotas o siquiera costumbres pueden iluminar con mayor precisión lo que se me ha encargado escribir. María Delia seguía atentamente los cursos o seminarios de profesores invitados, tanto en nuestro Centro de Estudios Latinos como en lo que se ha dado en llamar reuniones científicas, que ella vivía como encuentros. Siempre tenía comentarios y preguntas, lo cual evidenciaba su cordialidad, pero ante todo reflejaba su interés por conocer temas y personas. De hecho, me he sorprendido más de una vez de que María Delia, ya jubilada, me hablara de investigadores muy jóvenes, algunos de los cuales se desempeñaban como ayudantes. Para ella no había edades; había intereses y afinidades, y el conocimiento podía encontrarlo en alguien que recién empezaba. Por eso la he oído elogiar la tesina de tal o cual muchacho o muchacha de veintitantos años.

Continúo. Más de una vez me llamó por teléfono sólo para contarme algún tema que la obsesionaba y que estudiaba con pasión, como por ejemplo el tema teológico del carácter corredentor de la Virgen María. Era imposible no interesarse por un tema que a ella le interesaba porque ella hacía un resumen completísimo de toda la cuestión, con la prodigiosa memoria que la caracterizaba. Pero, como he dicho, no se trataba de erudición, porque iba siempre a lo más medular del tema sobre el que estaba conversando y porque siempre, además, había un aprecio por el interlocutor, porque el interlocutor se llevara algo y comprendiera la importancia de aquello de lo que se estaba hablando. Recuerdo que la última vez que me recibió en su casa, el 2 de diciembre de 2022, me regaló un libro sobre la materia prima aristotélica con la siguiente recomendación: “Ahora que sos titular, tenés que conocer este tema”. En ese consejo había orgullo personal por una continuidad. Creo que María Delia consideraba que lo importante era que esos conocimientos que ella había impartido se siguieran impartiendo. Fue una de las personas más desinteresadas que conocí con respecto a honores o cargos o títulos. Para decirlo sencillamente: María Delia no se doctoró quizás porque se preocupó más por la carrera académica de otros que por la propia. Quienes la escuchamos o la leímos podemos dar testimonio de que no necesitaba un doctorado.

Quizás estas otras anécdotas sean más expresivas. En parte las he contado también aquella tarde lluviosa de Salta. Asistir a un seminario de María Delia como alumno era una gran responsabilidad: uno sabía que tenía que hacer un esfuerzo supremo porque su presencia elevaba el nivel. Nadie se atrevía a ir sin tener la traducción completa y correcta y por supuesto no sabíamos cuántos versos podíamos traducir con ella, porque su capacidad de trabajo era inmensa. Me ha ocurrido alguna vez enviarle un artículo para que lo supervisara (me refiero a un artículo de unas veinte páginas) y recibir su respuesta luego de dos horas con una lista larga de observaciones. Nadie llegó a entender cómo había podido hacer eso en tan breve tiempo. En el segundo cuatrimestre de 2001 yo comencé a ser su ayudante de Latín IV. Ser ayudante de María Delia era un gran desafío para mí y entonces pasaba horas estudiando latín; no sólo preparando los textos sino consultando y estudiando gramáticas y sintaxis en todas las lenguas para llegar a evacuar una duda con ella sólo en casos extremos. Me avergonzaba preguntarle, aunque sin duda su respuesta iba a ser siempre cariñosa y precedida por el diminutivo con que me llamó hasta el último día y que, como he crecido y ya nadie lo usa conmigo, extraño: “Pablito”.

Intento decir un poco caóticamente que su presencia necesariamente nos mejoraba, o porque ella nos enseñaba o porque implícitamente nos inducía a estudiar, a adoptar ese gusto por el saber que ella derrochaba. Es una suerte que junto con Lía Galán creara dos sólidas instituciones (es la palabra que se me ocurre, aunque no cuadre perfectamente con la segunda), el Centro de Estudios Latinos en 1993 y la revista Auster en 1996. No sólo son una especie de monumento de su presencia, sino que además son un compromiso para sostener a lo largo de los años su enorme tarea, compromiso y desafío que sus discípulos tenemos el agrado de encarar.

El 23 de mayo me llamó por teléfono y hablamos sobre un referato. Me dijo que en el mes de junio se iría a Tierra Santa. Prometí pasar por su casa y lo demoré unos días por problemas personales, pero el primer fin de semana de junio ya me disponía a hablar con ella para concertar un encuentro antes de su viaje. No pudo ser. El lunes 5 de junio fui a su casa, a su velorio. María Delia falleció trabajando de madrugada en lo suyo, en dos o tres artículos que tenía comprometidos antes de su viaje, uno de los cuales, sobre los Hechos de los Apóstoles, publicaremos en el número 28 de Auster. Antes, durante la cena, le había dado una clase de teología a la persona que la acompañaba desde hacía un tiempo. Falleció enseñando y estudiando, que es lo que hizo toda la vida.

Me ocurre en ocasiones pasar por lo que fue su casa y eso me entristece. No obstante, mi recuerdo no es el de su velorio; es el de esa tarde calurosa de diciembre en la que me recibió con un té y unos sándwiches hechos por ella misma en una casa impecable, de buen gusto, en la que la anfitriona se complacía en atendernos. Espero volver a encontrarla exactamente así.

PABLO MARTÍNEZ ASTORINO

4 de diciembre de 2023

Fuente: https://bibliotecavirtual.unl.edu.ar/publicaciones/index.php/argos/article/view/13926/19386

N° 49 ∙ 2023 ∙ ISSNe 1853–6379 DOI 10.14409/argos.2023.49.e0056

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[1] https://infovaticana.com/2024/08/26/el-escandalo-de-la-inauguracion-de-los-juegos-olimpicos-como-simbolo-del-odium-religionis/

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De pluma ajena: El escándalo de la Inauguración de los Juegos Olímpicos como símbolo del odium religionis

Que No Te La Cuenten — Tue, 03 Sep 2024 20:46:21 +0000

Por José Durand Mendióroz*

La presente versión es una ampliación del artículo publicado en el portal Infovaticana[1], con inclusión de citas.

Pasadas algunas semanas desde la Ceremonia de Apertura de los Juegos Olímpicos de París 2024, podemos señalar lo ocurrido como un signo del odio a la religión en esta Modernidad tardía, específicamente orientado contra el Cristianismo. Desde esta perspectiva, que ocurriera en Francia cuna de la Ilustración, no debería resultar sorprendente que los ideólogos en el poder, aprovechando la difusión a escala planetaria del evento, hayan hecho escarnio sacrílego no sólo de la Última Cena sino también de la cultura cristiana fundadora de Europa. Cultura que, no está de más acotar, es refractaria desde la Estética a este auténtico adefesio que se quiere hacer pasar por expresión artística.

No se trata, pues, de una mera exageración del mal gusto y del agravio de parte de marginales respecto de la corriente cultural preponderante en Europa. Lo ocurrido tiene un enorme valor simbólico: la proclamación al universo de la consumación del objetivo de descristianización de la sociedad, lo cual orienta este trabajo a recordar la perspectiva histórica involucrada, antes que a formular un análisis pormenorizado del universo simbólico del evento, que otros han realizado con mayor competencia.

La visión sesgada del Iluminismo sobre la tolerancia y la libertad. Alvear Tellez describe la desigualdad esencial en el ejercicio de la libertad entre el creyente cristiano y el filósofo ilustrado[2]: [D]detrás de la tolerancia y de la libertad de conciencia y de religión modernas se esconde la mano de plomo de la intolerancia contra el cristianismo y el judaísmo mosaico, y en general, contra toda religión positiva. Sólo cuando sean reducidas a meras opiniones y creencias privadas, sumamente domésticas y subjetivas, cuando sean expulsadas del espacio público, habrán triunfado las libertades modernas.

El discurso jacobino –acota este autor– se empapará en esta fuente para acometer sus crímenes invocando el discurso de la libertad. Porque el problema para los ilustrados y sus herederos revolucionarios es esencialmente político: hay que derrumbar el orden en el que vive y cree la sociedad antigua para suplantarlo por un nuevo estado de cosas en el que el hombre colectivo se vuelva libre a costa de liberarse de todo límite trascendente. El mismo Ejército que con Bonaparte triunfaría en todos los campos de batalla de Europa, no vacilaría entre 1793 y 1796 en masacrar la población civil de la Vendée, porque como se trataba de católicos, con ellos… no habría tolerancia.

Conesa en su valioso análisis sobre Spe Salvi expresa[3] que (…) para la ilustración el progreso es lineal, irreversible y necesario. (…) El paraíso está a nuestro alcance. Podemos establecer ya el Reino de Dios en la tierra. (…) Esto es posible, fundamentalmente, gracias a la ciencia. (…) Confiando todo el poder de transformación del mundo a la ciencia y las artes, desplaza la fe religiosa al ámbito de lo privado, resultando irrelevante para el mundo. Los descubrimientos, los nuevos inventos que está realizando la ciencia son los que harán posible un reino de Dios en esta tierra.

Pero la deriva de este pensamiento en la Ilustración llevó a sacar de la ecuación a Dios –junto a la “deidad” de los iluministas- y terminó procurando el reino del Hombre sin Dios. El autor cita a Nicolás Condorcet, quien considera que la ciencia logrará vencer la superstición mediante el conocimiento. (…) “no existe un sistema religioso ni una extravagancia sobrenatural que no estén fundados en la ignorancia de la naturaleza. Si tomamos lo dicho como premisa mayor de un razonamiento práctico, bien podemos concluir que el creyente en tales “extravagancias sobrenaturales” no debe ser respetado en sus derechos y en consecuencia, en una dinámica jacobina frecuentemente reencarnada en la historia, termine siendo asesinado.

La continuidad entre la fe, la moral y el obrar humano. Hoy los creyentes son proscriptos en las democracias occidentales cuando quieren formular propuestas y expresar ideas en el ámbito político, en coherencia con sus principios. Cada vez que en la sociedad se debate algún proyecto que involucra aspectos morales y culturales trascendentes, tales como el aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo o los supuestos derechos que surgen de la autopercepción del género, los cristianos asistimos a la renovación del argumento con el que se nos niega el derecho a ser coherentes con nuestras propias convicciones. La censura pretende fundamentarse en que en una sociedad laica, democrática y pluralista, las grandes cuestiones sociales serían completamente ajenas al ámbito religioso y moral de cada individuo, y que por ende no es correcto imponerle al conjunto de la sociedad lo que es materia de convicción religiosa para algunos [4].

Veamos. Desde que existe memoria histórica, los credos religiosos –cuando son vividos auténticamente- son los que nutren las convicciones más profundas de los seres humanos. Los grandes sistemas religiosos, pues, fueron los que moldearon las morales usuales de los pueblos y estructuraron espiritualmente las civilizaciones. Hubo que esperar milenios para que se pudieran formular teorías morales diferenciadas -en mayor o menor medida- de las religiones, o directamente antirreligiosas.

La realidad social nos muestra hoy en día que la gente sustenta una diversidad de convicciones religiosas que no responden al concepto de una religión tradicional. Ocurre que quienes se auto asignaron la función de censores son deliberadamente incoherentes ya que ellos no se privan de ser consecuentes con sus propias convicciones. Es que los hijos de la Modernidad suelen disimular sus creencias más profundas y frecuentemente las enmascaran, incluso invocando su condición de bautizados. Hay que tener en cuenta que existen muchas creencias e ideas religiosas distintas de las religiones tradicionales. A lo cual deben añadirse las religiones políticas, al decir de Voegelin[5], las cuales pretenden reemplazar las religiones por ideologías que dan las respuestas que antes eran privativas de las religiones. Tal tipo de ideologías, así como cualquier forma de religiosidad, generan su propia moral y criterios de acción política. En definitiva los que buscan expulsar al Cristianismo de la vida social, lo que en realidad quieren es sustituirlo por sus propias convicciones y creencias. Por eso es perfectamente justo y necesario propugnar una política del bien común y de la dignidad de la persona.

La valoración del dato científico se hace desde las convicciones morales y religiosas. Si les preguntásemos a los censores de nuestras convicciones a qué criterios deberíamos acudir en la discusión de las cosas importantes, la respuesta automática sería que sólo se deberían utilizar criterios científicos. Esta respuesta impresiona a los desprevenidos, pero es insostenible. Es una verdad irrefutable que las ciencias son ciertas y sólidas siempre y cuando se mantengan dentro de su objeto específico; pero existen cuestiones existenciales y valorativas que exceden el ámbito donde la ciencia se maneja con autoridad.

Pongamos como ejemplo el tema del aborto ¿qué dice la Ciencia? _que es evidente que el embrión, desde la unión de los gametos, es un individuo de la especie humana, con movimientos espontáneos e inmanentes que definen a los seres vivos, de acuerdo a un “programa” propio que se desarrolla autónomamente en su medio natural. El hecho indiscutible de la entidad humana del embrión tiene una importancia decisiva para la Religión y la Filosofía cristianas (Antropología Filosófica y Moral). Este es “el dato” decisivo: si el embrión es un individuo de la especie humana, entonces tiene la dignidad de persona y su vida es indisponible.

Por el contrario, vemos que para los partidarios del aborto este dato es absolutamente irrelevante. Esta irrelevancia puede responder a varias causas; por ejemplo, el utilitarismo moral donde el fin justifica los medios (se trata de un medio eficaz para controlar el crecimiento poblacional). También puede basarse en un nihilismo o un agnosticismo filosófico-religioso, donde no se concibe la existencia de bienes objetivos, mucho menos revelados por Dios. Puede implicar también una religiosidad de tipo gnóstico con su consiguiente dualismo antropológico, donde el ser humano se identifica con su psiquismo y el aspecto corporal es completamente disponible. De modo tal que la ecuación es simple: el yo plenamente consciente de la gestante puede disponer como le plazca de algo que “pertenece” a su cuerpo; lo cual, por lo demás, carece de consciencia y es conceptualizado como un conjunto de células.

En definitiva, la valorización acerca de si el embrión es “alguien” o “algo” no depende del veredicto científico, sino de las concepciones filosófico religiosas (en sentido amplio) que valoran dicho veredicto.

¿Estamos en el umbral de una nueva etapa jacobina? Retornando al simbolismo de los JJOO, los responsables del mensaje de odio religioso pretenden excusarse, verbalizando un “texto” políticamente correcto: lamentamos que ustedes se hayan ofendido, nuestra expresión de libertad artística no pretendía ofender a nadie. Pero esto contiene un “subtexto” iluminista: ustedes se ofenden porque son intolerantes, y lo son porque son dogmáticos; el mal está en vuestra religión. Las expresiones que ustedes consideran sacrílegas son efecto de la libertad artística y también de la necesidad de educarlos mediante la humillación.

Los genocidios y otros crímenes por odio religioso no son privativos del pasado, ya que se han manifestado en forma reiterada y catastrófica en todo el siglo XX hasta la actualidad; es decir, un período de tiempo en que -en términos generales- los objetivos iluministas de exclusión de los cristianos de la organización y dirección de la sociedad se habían alcanzado plenamente. No es casual que a partir de la denigración del homo religiosus, limitando su libertad de conciencia, de religión y su participación política, se vaya avanzando en el camino de la negación de otros derechos. El crimen es lo primero en la intención y lo último en la ejecución. Y la intención se basa en concepciones religiosas y morales básicas: una vez establecida la premisa mayor de que el hombre religioso es dogmático, luego, que es intolerante y contrario al bien de la humanidad, se puede concluir que no tiene un status de persona humana plena y que debe ser perseguidos. Por aquellas premisas se empieza a transitar por un plano inclinado de expolio, cuyo punto más bajo es el asesinato.

Tras la Segunda Guerra Mundial, y en el contexto de la “guerra fría”, el “mundo libre” recurrió al concepto de “bloque occidental y cristiano” para enfrentar la amenaza soviética. Por pocas décadas el lenguaje del desprecio y del odium religionis, naturalmente, se disimuló al máximo. Todo indica que se trató de una tregua oportunista, ya que con la implosión del bloque comunista en los 90, la agenda de deconstrucción de la sociedad cristiana siguió desde donde se había puesto en pausa. De todos modos, aquí cabe recordar aquello de que la hipocresía es el homenaje que el vicio le rinde a la virtud. Ante la inminencia de una Tercera Guerra Mundial contra el comunismo, se tuvo que apelar al cristianismo, de cuya matriz cultural surgió el desarrollo de la razón humana y de la moral, que ocasionó –mal que les pese- el florecimiento de las libertades concretas como en ningún otro lugar del mundo. La religión, la patria, la familia y aquellas libertades bien valía la pena el sacrificio. ¿Es que era siquiera imaginable oponerle a la fe seudorreligiosa del marxismo las banderas del transhumanismo, de la autopercepción de género, de una economía sin propiedad, etc.?

En nuestro tiempo, el main stream cultural alienta el gobierno mundial y enarbola aquellas banderas como una esfinge de muchas cabezas. La conducción de esta nueva etapa está a cargo de una oligarquía semiletrada, virgen de toda cultura cristiana o siquiera clásica, que impulsa el proyecto globalista conformado por una mixtura de capitalismo transnacional e ideologías progresistas varias, cuyo común denominador es el odio a la realidad, a la razón y a la religión cristiana. Se verifica, pues, a escala planetaria el impulso tendiente a la degradación de la familia, de la persona humana, de la cultura y hasta los principios de la razón. Nunca más vigente el aserto de Chesterton: Quitad lo sobrenatural, y no os encontraréis con lo natural, sino con lo antinatural.

Nos encontramos en el apogeo del proyecto iluminista -aunque ya no se llame así- y el símbolo de esta realidad fue la ceremonia de apertura de los JJOO de 2024. Y muy probablemente, estamos en el umbral de una nueva etapa de violencia jacobina.Mutatis mutandi, asistimos a la eliminación en masa por medios farmacológicos, al lavado de cerebro por técnicas de manipulación de masas, al desarraigo y al ostracismo forzados, a la imposición de la cultura de la desesperanza. ¿Esto no es violencia? ¿Recién vamos a actuar si se instalan campos de concentración con “fines de reeducación”? … igual que el Archipiélago Gulag.

No propugnamos la nostalgia por la Edad Media, ni que los llamados por Dios a la acción política se reduzcan al abstencionismo y a la autocomplacencia a la espera de los tiempos finales. Lo que pase, en gran medida depende de nosotros. La bandera para nuestro tiempo ya la levantó S. Pio X en 1903: instaurare omnia in Christo (Eph, 1 – 10).

José Durand Mendióroz

* Profesor de Introducción al Derecho y del Departamento de Fundamentos del Derecho de la Universidad Católica de Salta. Miembro correspondiente de la Academia del Plata.

[2] ALVEAR TELLEZ, Julio, La libertad de conciencia y de religión en la Ilustración francesa: El modelo de Voltaire y de la «Encyclopédie» (scielo.cl) recuperado por última vez el 28/08/24

[3] CONESA, Francisco, Mons. El diálogo crítico del cristianismo con la modernidad en la encíclica Spe salvi de Benedicto XVI, (PDF) El diálogo crítico del cristianismo con la modernidad en la encíclica Spe salvi (The Critical Dialogue of Christianyti with Modernity in Benedict XVI’s Encyclical Spe salv)de Benedicto XV | Francisco Conesa – Academia.edu recuperado por última vez el 28/08/24

[4] Este es el argumento central del senador argentino M. A. Pichetto, durante el debate de la ley de aborto en 2018 quien se apoya en el mismo argumento de Valéry Giscard d’Estaing, conspicuo miembro de la masonería francesa. Cfr. https://www.infobae.com/politica/2018/08/09/miguel-angel-pichetto-la-religion-no-puede-imponer-su-vision-al-conjunto-del-pais/ Recuperado por última vez el 28/8/24.

[5] VOEGELIN, Eric, Las religiones políticas, Trotta, 2014, Madrid. Cfr. en la misma edición: EL SUCEDÁNEO DE LA RELIGIÓN: LOS MOVIMIENTOS GNÓSTICOS DE MASAS DE NUESTRO TIEMPO.

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Prometeo Desencadenado o la Ideología Moderna. Por Enrique Díaz Araujo

Que No Te La Cuenten — Sun, 07 Jul 2024 12:03:32 +0000

[Digitalización del Texto para este posteo: Centro Pieper]

Fuente: https://centropieper.blogspot.com/2024/07/prometeo-desencadenado-o-la-ideologia.html

Extenso y sustancioso artículo del destacado Abogado, Historiador y Escritor Argentino, Dr. Enrique Díaz Araujo (Mendoza, 25 Abril 1934 – La Plata, 4 Febrero 2021), que fuera publicado originalmente en la Revista «Idearium» de la Universidad de Mendoza, Argentina, y que ahora reproducimos en nuestro Blog del Centro Pieper. “La Ilustración aparece en sus páginas, ante todo –ha escrito Rafael Gambra–, como una negación: el repudio de la visión teocéntrica del mundo. La impiedad, «el odio a Dios» de Diderót o de Voltaire, no han sido, quizá, superados en otra época… Díaz Araujo señala también la relación entre las ideas enciclopedistas y el comunismo actual”[1]. Texto de lectura obligada para comprender la Ilustración y sus amargos frutos revolucionarios, que padecemos aún hoy.

Prometeo Desencadenado o la Ideología Moderna. Por Enrique Díaz Araujo

«Prometeo: “En una palabra: yo abomino a todos esos dioses”.

Hermes: “Ya veo que grave dolencia te hace perder la razón”»

(Esquilo, Prometeo encadenado)

1.- La Ilustración. Concepto.

«La Revolución fue preparada por sus víctimas»

Joseph De Maistre

«En el fondo de todo problema político hay una cuestión teológica»

Juan Donoso Cortés

Las Ideologías –conjunto de ideas sistemáticas– son un fenómeno moderno de reemplazo de los antiguos conceptos e ideales. Cuando tienen connotación política, y generalmente la tienen, apuntan a la transformación radical de una realidad social dada. Es decir, que al menos en sus comienzos, todas las ideologías suelen ser “revolucionarias”. Lo son porque procuran el desplazamiento del orden establecido tradicionalmente por un nuevo orden [2]. Y porque el cambio deberá conducir a una organización más justa o más libre que las conocidas. Tal ambición intelectual conforma al encarnarse una variedad humana que, en la tipología política universal, es conocida como el “esprit révolutionnaire”, el “homme des gauches”, el “idealista” en sentido filosófico y el “romántico” en su acepción política. Esto es, el hombre que dispone a todas las potencialidades de su ser hacia la consecución de ese cambio profundo, cualitativo, radical de la sociedad en la que vive. Nada que no se adecúe como medio conducente a ese fin que busca le interesará. El fin es el “mundo mejor del futuro”, gobernado según los “principios” de la Ideología que se ha adueñado de su mente y de su corazón.

A pesar de su multiplicidad ese fenómeno moderno reconoce dos unidades genuinas del espíritu revolucionario: la primera, la establecida por los jacobinos de la Revolución Francesa de 1789 [3], y la segunda, la implantada por los bolcheviques de la Revolución Rusa de 1917 [4]. Entre ambos momentos toma figura esa “izquierda” que conmueve al mundo moderno con sus teorías y sus hechos. Esa ideología que principia por ganar la cabeza y que termina enseñoreándose del alma de sus adictos, presenta dos etapas sucesivas –a veces contrarias, pero nunca contradictorias–, la “liberal” y la “socialista”. Como se ha observado atinadamente, y como trataremos de resumirlo en este capítulo, esos períodos ideológicos ofrecen un mismo origen. Spengler, en “Años Decisivos”, dijo que el jacobismo es “la forma temprana” y el bolchevismo la “forma tardía” del mismo espíritu revolucionario. Porque ambas, en definitiva, se inspiran en la actitud del Prometeo mitológico, el rebelde ante los dioses.

Centrado así nuestro enfoque, conviene comenzar su estudio pormenorizado por la primera, no sólo en el orden cronológico sino especialmente en el lógico, de esas doctrinas de la Revolución: la Ilustración Francesa.

En un concepto lato ella es la teoría del progreso indefinido de la humanidad, iluminado por las luces de la razón. La iluminación que el raciocinio otorga a los pensadores franceses del siglo XVIII para atisbar el futuro deparado a los hombres. Ilustración que se resume en la “Enciclopedia” (“Diccionario razonado de las ciencias, artes y oficios”) que dirigieran Diderot y D’Alembert. De ahí que a sus integrantes se les llame por igual, “ilustrados”, “iluministas” o “enciclopedistas”.

El punto de partida de esta cosmovisión es el antropocentrismo, en oposición con el teocentrismo del mundo clásico, del “Antiguo Régimen”. En un retorno a Protágoras el Hombre vuelve a ser “la medida de todas las cosas”, de la tierra y del cielo. Como dice Diderot en la Enciclopedia: “El hombre es el término único al cual hay que reducirlo todo”. Prometeo se ha desencadenado.

El primer movimiento de esta sinfonía inconclusa de la rebeldía humana, se expresa, por tanto, en un individualismo exacerbado. Claro, el “hombre” en cuestión no es sino una abstracción racionalista de su realidad concreta y compleja. La operación es conocida: primero se desencarna su razón, rompiendo la unidad substancial de cuerpo y alma; enseguida cada partícula atomizada de su ser encontrará sus apologistas y sus iconoclastas. La filosofía se bifurcará en idealistas y materialistas. El segundo acto consiste en escindir al animal racional del animal político. La consecuencia es el enfrentamiento del hombre con la sociedad. Esta “contradicción” arbitrariamente fabricada también hallará, por supuesto, los partidarios de ambos extremos. Así la política se desdoblará en liberalismo y socialismo. El individualismo puro de Nietzsche y la sociabilidad absorbente de Durkheim. El resultado es un mundo condenado a oscilar permanentemente entre el anarquismo y el estatismo; las antinomias del mundo moderno.

Pero esas antinomias parten de una misma fuente generadora en las que todas abrevan: la negación del orden de la Creación; la rebelión de la creatura contra su Creador.

Para la Ilustración el “hombre” era un ser imperfecto por las circunstancias y perfectible por la razón o la organización. En ese paso del presente malo al futuro bueno se radicaba su Revolución, en la re-creación de un Hombre Nuevo.

La filosofía clásica y luego el cristianismo habían guiado al mundo antiguo y medieval. El Renacimiento y la Reforma Protestante lo habían deteriorado. Faltaba un paso para instalar del todo la “modernidad”. Eso fue lo que hizo la Ilustración. No se conformó con negar el magisterio de la Iglesia Católica, sino que formuló tres negaciones consecuentes: primero, la divinidad de Cristo, segundo, la noción de un Dios Providente, y tercero, la existencia misma de Dios. Si algunos de sus miembros se quedaron en un estadio teísta, era solo por un inmanentismo o panteísmo donde la idea de Dios se venía a confundir con la del Hombre mismo. A la inversa del relato bíblico, donde el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios, este dios de la Razón es una imagen y semejanza del Hombre. Convertido el hombre en un demiurgo, como en el “Timeo” de Platón, va a hacer renacer todas las cosas a la sola luz de su raciocinio. Y va a instaurar, a diferencia de Aquél que dijo “Mi Reino no es de este mundo”, una sociedad ideal y perfecta, el reino del dios-hombre sobre la tierra.

La distinción fundamental entre la antigua y la nueva actitud filosófico-política está en torno al problema de los primeros hombres. Para la teología judeo-cristiana, Adán, primera creatura humana fue creado en una relación armoniosa con su Creador; pero por su pecado original, conducido por el Espíritu de la Soberbia, rompió ese orden y quedó, en castigo, sometido al pecado, al dolor, al trabajo y a la muerte. Fue una ruptura del don de la integridad de la naturaleza que lo dejó prisionero de las tensiones que hacia arriba y hacia abajo tironean su espíritu y su carne. Santo Tomás de Aquino señala que “el primer hombre pecó fundamentalmente al tratar de parecerse a Dios en eso de saber distinguir entre el bien y el mal… es decir, en que por virtud de su propia naturaleza sería capaz de determinar por sí mismo qué es lo bueno y qué es lo malo… pretendiendo adquirir la bienaventuranza por virtud de su propia naturaleza” [5]. La mayor consecuencia de esa rebelión inicial fue que si bien la Redención posterior, obra de Cristo, ha permitido al hombre ser de nuevo justificado, no le ha devuelto su condición de integridad terrenal primera. Sigue siendo una naturaleza caída que puede encontrar su cura en los medios propuestos por la Revelación. Muchos sabios pensadores de la antigüedad y de los tiempos modernos, aun sin tener la fe necesaria para admitir este dogma bíblico, han convenido en su razonabilidad y lo han tenido como la explicación adecuada del hecho empíricamente comprobable de las apetencias contradictorias que pujan en la naturaleza humana.

La Ilustración no quiso aceptar ese punto de partida y, “amotinándose contra Dios”, negó la existencia de un pecado original de la humanidad. Como, por otra parte, disponía de una actitud hipercrítica frente a las imperfecciones del orden social dado en el mundo de su tiempo, no encontró mejor expediente a mano que el de transferir la culpa de los desarreglos humanos a la Sociedad. Suprimidas las injusticias sociales el hombre se regeneraría, no ya por acción de ninguna Redención, sino por las solas virtualidades de la Razón, de la Ciencia y de la Técnica. Para superar las desarmonías de la naturaleza humana los racionalistas, a partir de Descartes –como lo ha señalado Jacques Maritain– anhelaron la “encarnación del Ángel”, un ente raciocinante –Cogito ergo sum–, que por la mera actividad cognoscitiva llega a la virtud. Olvidaban la advertencia de Pascal de que: “El hombre no es ni ángel ni bestia, y la desdicha está en que el que quiere hacer de ángel termina haciendo de bestia”.

Esta ambición, soberbia, de ser “como dioses”, es el dato primigenio de todo el movimiento de la Ilustración. El que lo tiñe de mesianismo y de utopismo, conceptos que, como enseña Thomas Molnar, se pueden refundir en la tentación original y en la de la construcción de la Torre de Babel erigida por toda la humanidad para alcanzar el cielo, en el proyecto “de restaurar la inocencia prístina del hombre –su conocimiento y su potencia– y, para alcanzar este objetivo, desean anular al pecado original y partir de un comienzo sin mancilla” [6]. Por eso es que no hay arreglo, transacción o conciliación posible entre el cristianismo y la ideología moderna. Como lo expone el erudito profesor de la universidad hebrea de Tel Aviv, J. L. Talmon: “las tendencias mesiánicas consideraban al cristianismo como el archienemigo… Su propio mensaje de salvación resultaba abiertamente incompatible con la doctrina cristiana verdadera, esto es, la que parte del pecado original y enfoca la historia como narración de la caída, negando al mismo tiempo al hombre potencia para alcanzar su salvación por sus propios esfuerzos” [7].

La Revolución que se gesta desde la Ilustración no es sólo ni básicamente un movimiento político, sino que en esencia es una actitud teológica que luego desciende a los otros planos del saber y del obrar humanos. “Es una visión del universo y un modo de ser del hombre lo que la Revolución pretende abolir –dice Plinio Correa de Oliveira–, con la intención de substituirlos por otros radicalmente contrarios” [8]. Lo que no impide que también sea un fenómeno político concreto, o la “expresión del fenómeno desintegrador de las formas sociales creadas por la sucesión histórica” –como lo expresa Alberto Falcionelli– cuasi sinónimo de “subversión” [9]. Pero es su calidad religiosa, o antirreligiosa, la que prima, ya que su punto de partida, indica Louis Rougier, “proviene de una concepción esencialmente religiosa y mesiánica de la evolución de la humanidad” [10]. Fue don Juan Donoso Cortés quien en su “estudio profundo de las revoluciones” advirtió primero este trasfondo teológico que se ocultaba detrás de una cuestión política. De la necesidad que tuvo de comenzar por la negación del Dios Encarnado, para después atacar a la depositaria de esa Fe, la Iglesia Romana y más tarde a todo el orden natural asentado en la ley divina, para arribar, por último, a la transformación de las instituciones políticas, sociales, económicas, artísticas, pedagógicas, etc. Por ello no debe vacilarse en calificar a la Ilustración como “un acto de soberbia”, en la acepción teológica del vocablo. “Fue esta humana «hubris» –vocablo que significa insolencia, orgullo– y presunción de creer que el débil hombre es capaz de realizar un esquema de cosas con sentido absoluto y total… de una mentalidad envanecida de su rectitud… y que juzga de un modo totalmente sometido al «yo», que por definición, representa la verdad y la justicia”, anota Talmon [11]. Mentalidad que parte de la creencia –añade Molnar– de que “es posible generar un estado perfecto a partir de otro fundamentalmente imperfecto” [12]. La tradición bíblica relata cuál fue la suerte que aquel “Ángel de la Luz” que pretendió ser como Dios y terminó siendo el “Ángel de las Tinieblas”. Este movimiento dieciochesco de los nuevos Iluminados levantó como su gran bandera a la “Libertad” total del hombre sobre el orden de la Creación y la Tradición y concluyó en el Terror sanguinario de los jacobinos y en la esclavitud sistemática de los bolcheviques. Esa fue su parábola histórica, su existencial paradoja, su esencial contradicción, entre sus principios y sus conclusiones. La Ilustración, ha dicho Alberto Falcionelli, es el modelo de la “decadencia de la Libertad”. Los que vivaban la Libertad no supieron vivir con libertad. El gran Pascal ya lo había previsto: “no se escapa a la obediencia sino para caer en la servidumbre”; los que juegan a ser como Dios –“la aterradora caricatura de las costumbres divinas”– siempre destruyen la verdadera libertad que el Creador inscribió en el corazón de sus creaturas: el libre albedrío. Porque si hay dos cosas distintas, ellas son el libre albedrío cristiano y la libertad de pensamiento liberal. El primero, que nace del respeto de Dios por la persona humana, le otorga el derecho de optar entre el bien y el mal. La segunda, que convierte a ese derecho –que es sólo un medio para alcanzar la Verdad voluntariamente– en un Fin en sí, no tiene ninguna opción positiva que ofrecer y se resuelve en meras negaciones. En un no-hacer de otros; de los congéneres, de la Sociedad, del Estado, etc. Pero tantas negaciones se vuelven al fin contra el mismo individualismo que las formula, y se termina clamando por el sometimiento a la voluntad general totalitaria. El voluntarismo máximo concluye en el determinismo absoluto. Las antinomias, los extremos, se tocan. Y esta paradoja acontece por querer cambiar los planos de la ciudad divina y de la ciudad humana; por negar los dogmas de una y trasladarlos a la otra. Nuevamente, Pascal, ya lo sabía pronosticado: “Cuando se quiere introducir la libertad donde no existe, se la destruye donde Dios la ha puesto. El hombre que no acepta ser relativamente libre, será absolutamente esclavo” [13].

2.- Contenido

«Hay filósofos hasta en los tenduchos»

Voltaire

«El único que sufre es el papel»

Catalina la Grande a Diderot

El mayor historiador del iluminismo, el egregio Paul Hazard, ha indicado que el punto de arranque de estas doctrinas es “el proceso del cristianismo”. Así lo resume: “El espectáculo a que hemos asistido es éste: primero se alza un gran clamor crítico; los recién llegados reprochan a sus antecesores no haberles trasmitido más que una sociedad mal hecha, toda de ilusiones y sufrimientos; un pasado segular sólo ha llevado a la desgracia; y ¿por qué? De este modo entablan públicamente un proceso de tal audacia, que sólo algunos hijos extraviados habían establecido oscuramente sus primeras piezas; pronto aparece el acusado: Cristo. El siglo XVIII no se contentó con una Reforma; lo que quiso abatir es la Cruz, lo que quiso borrar es la idea de una comunicación de Dios con el hombre, de una revelación; lo que quiso destruir es una concepción religiosa de la vida… Estos audaces también reconstruirían; la luz de su razón disiparía las grandes masas de sombra de que estaba cubierta la tierra; volverían a encontrar el plan de la naturaleza y sólo tendrían que seguirlo para recobrar la felicidad perdida. Instituirían un nuevo derecho, que ya no tendría que ver nada con el derecho divino; una nueva moral, independiente de toda teología; una nueva política que transformaría a los súbditos en ciudadanos. Para impedir a sus hijos recaer en los errores antiguos darían nuevos principios a la educación. Entonces el cielo bajaría a la tierra” [14].

Por lo tanto, su primer contenido es la negación; el repudio de la visión teocéntrica del mundo. Los “contra”, expone Hazard, se reiterarán: “Contra la primera revelación… Contra el Pentateuco… Contra la Biblia. Contra los milagros y con sus testigos… Contra Jehová, vengativo, cruel, injusto… Contra los Evangelistas, pobres pescadores ignorantes; contra el Evangelio; incluso contra la persona de Jesús. Contra la Iglesia y contra sus dogmas; contra los misterios; contra la idea misma del pecado original que pretendía haber afectado a todos los hijos de Adán. Contra la organización de la Iglesia, los sacramentos, el bautismo, la confesión, la comunión, la misa. Contra los monjes y las religiosas, contra los sacerdotes, contra los obispos, contra el Papa. Contra la moral cristiana y contra los Santos; contra las virtudes cristianas y contra la caridad. Contra la civilización cristiana, contra la Edad Media, época gótica, época de tinieblas; contra las cruzadas, locura… De pronto tomaban la actitud de Padres de la Iglesia para reprochar a los cristianos no vivir según su propia ley; y al instante siguiente se mofaban de esa ley” [15]. Egon Friedell participa del criterio expuesto al decir: “Sería un error muy grave pensar que, ya en el marco de la ilustración francesa, se haya librado una batalla consciente contra la aristocracia y contra la monarquía; por el contrario, el objetivo de los ataques polémicos de la ilustración fue casi exclusivamente la iglesia” [16].

El “divino marqués de Sade”, quintaesencia del iluminismo, formulará así el ateísmo común de esa élite: “El único error que no puedo perdonar a los hombres es la idea de Dios. Dios ha muerto porque no ha existido nunca” [17].

Diderot se quejaba contra el “Cristo sombrío y triste. Sin la religión –añadía– seríamos un poco más alegres”. Otros recurrían al “dios inmanente” de Spinoza, para concluir que Dios es Razón. Y como “la revelación pertenece al orden de los milagros y la razón no admite milagros… la religión no es más que superstición… por consiguiente, es menester que la razón ataque a esa superstición vivaz y la destruya”. “¿Para qué sacramentos, ritos, iglesias, templos, mezquitas? La isla de la razón sería bella sin cúpulas ni campanarios. ¿Para qué sacerdotes o pastores? Dios sólo puede ser honrado por el culto interior que reside en el alma”. Para otros, tampoco esto es necesario. “No existe la virtud si se admiten los dioses”, dirá Sylvain Maréchal. “En consecuencia las nuevas virtudes nada tienen que ver con las antiguas. Ellas, en definitiva, serán sólo tres: la tolerancia, la beneficencia y la humanidad” [18]. Pedro Bayle, el precursor del criticismo teológico, filosófico, histórico y moral, proponía como virtud suprema la de la incertidumbre: “el mejor medio de no ponerse jamás en contradicción consigo mismo consiste en no afirmar nunca nada”. Escepticismo metafísico que al bajarlo al plano ético se troca en “tolerancia”: “en lugar de controversias, tolerancia… Todas las religiones positivas valen lo mismo y da lo mismo una que otra. Ninguna presenta pruebas de su verdad… vale más no tener ninguna religión que tener una falsa” [19]. El Barón d’Holbach, gran banqueteador de los enciclopedistas, preferirá un ateísmo materialista, El hombre “no es más que un ser puramente físico, es la obra de la naturaleza; existe en la naturaleza y está sometido a sus leyes, de las cuales no puede emanciparse ni salir, ni siquiera por el pensamiento”. En tales condiciones, Dios no sería sino “una máquina para complicar las cosas. Todas las religiones positivas no son más que supersticiones, prejuicios e intolerancias. La única religión verdadera consiste en el culto a la naturaleza soberana de todos los seres. La verdadera felicidad se hallará en una sociedad de ateos, sin ninguna religión” [20].

Por tales motivos los miembros de la Academia de Ciencias de la URSS, Kechekian y Gedkin, estiman que estos razonamientos de Holbach “fueron progresistas” y como “las concepciones de Holbach eran progresistas en muchos aspectos y contribuyeron al desmoronamiento de la arbitrariedad, la tiranía y el oscurantismo del régimen feudal”, son muy plausibles para los soviéticos; destacando entre sus enseñanzas “especialmente, el carácter combativo de su ateísmo, que lo distingue radicalmente de entre el grupo de filósofos franceses del siglo XVIII” [21].

Pero será Voltaire, el supremo sacerdote de esta religión secular.

Él es demasiado fino para compartir las groserías de Holbach, y prefiere apoltronarse en un cómodo deísmo o teísmo, cuya principal virtualidad consistiría en contener los ímpetus del bajo pueblo al que desprecia. Su lema hasta la muerte será: “¡Ecrassez l’infame!”. Destruid a la infame Iglesia Católica. “Jesucristo –dirá– necesitó doce apóstoles para propagar el cristianismo. Yo voy a demostrar que basta uno solo para destruirlo”.

“Es un magnífico escritor –indica Guillermo Fraile–, poeta, novelista, autor dramático, historiador. Posee un ingenio finísimo, rápido, chispeante, una vena satírica inigualada, la gracia y la vivacidad de una expresión clara, flexible, dócil a todos los matices de su voluntad”. Pero es también, “un panfletario brillante y corrosivo, un polemista terrible, rencoroso y vengativo, en cuya pluma la ironía, el sarcasmo y el cinismo se convierten en armas formidables”. “No es propiamente un filósofo. Maneja pocas ideas, elementales y superficiales… fue un vulgarizador insuperable de las ideas de Locke y los deístas ingleses, y contribuyó como nadie a difundir el librepensamiento y la incredulidad” [22].

Este hombre que fuera llamado “el genio del odio” o “el anticristo” por Diderot, aplicó su inteligencia práctica a la labor panfletaria. Desde su lujosa residencia de Ferney, “salían –dice Hazard– incansablemente libelos donde se manifestaban a la vez el genio del artista y el celo del sectario. Su negación, la expresaba no diez veces, ni ciento, sino bajo mil formas diferentes; de suerte que la obsesión, carácter general del siglo, se convertía en él en un modo de ser: no quería, no podía ya desprenderse de ella. La Biblia no tenía grandeza ni belleza; el Evangelio sólo había traído desgracia a la tierra; la Iglesia, entera y sin excepción, era corrupción o locura; los más puros, los más nobles eran arrastrados por el lodo; el mismo San Francisco de Asís era despojado de su dulce aureola y se convertía en un pobre loco. Simplificación caricaturesca; voluntad de no entrar nunca en las razones del adversario, que había que callar o desfigurar; incansable repetición: tales eran algunos de sus procedimientos.

Cuando se lee uno de los sermones, catecismos, discursos, diálogos, cuentos que lanzaba a manos llenas por el mundo… se percibe el mecanismo del propagandista… Su arma favorita era la ironía… Legaba esa ironía a una estirpe inhábil y grosera, que adquiriría la costumbre de reírse ante lo que no comprendía” [23].

Fue también el maestro de la duda metódica, del criticismo sistemático. En su artículo para la Enciclopedia “¿Qué es la verdad?”, respondía: “De las cosas más seguras, la más segura es dudar”. Fue, además, el prototipo universal del masón [24], aunque su incorporación a las sectas fue tardía. Por entonces los masones formulaban en verso su catecismo: “Por un camino cubierto de mil flores, / El Francmasón recorre la vida / Buscando el placer, huyendo de los dolores. / De la moral de Epicuro / Sigue siempre las dulces leyes…” [25]. Y por esos lazos masónicos, Voltaire se convirtió también en el inventor de ese curioso fenómeno denominado “el despotismo ilustrado”. Gracias a su correspondencia con varios soberanos de Europa, con José I de Austria, con el ministro Pombal de Portugal, con el ministro Aranda de España, con María Teresa de Austria, con María Carolina de Nápoles, y sobre todo con Federico II de Prusia (al que llamó “el Salomón del Norte”) y con Catalina la Grande de Rusia (a la que denominó “la Semíramis del Norte”), el antiguo despotismo se transformaba en un despotismo “ilustrado”. “Era –comenta Hazard– una figura de minué: reverencia de los príncipes a los filósofos y de los filósofos a los príncipes”. Y de la que las actas de la Logia de las Nueve Hermanas de París podrían revelar mucho [26]. Pero por sobre todas las cosas, Voltaire seguirá siendo el crítico destructor de las costumbres clásicas y cristianas. Los “prejuicios” y las “supersticiones”, como con él, las seguirán llamando todos los revolucionarios modernos.

Contra el tradicionalista Bossuet, Voltaire proclama que “los tiempos pasados son como si nunca hubieran existido” [27]. Y esta es suficiente razón para que los propagandistas oficiales del Soviet lo alaben. “En sus obras –dicen– arranca la máscara a las diversas locuras de superstición de que está colmada la Biblia. Su lenguaje se vuelve mordaz y lleno de sarcasmo, ira y odio, cuando habla de la iglesia católica y de su religión… La religión, desde el punto de vista de Voltaire, es un grandioso engaño con fines lucrativos; el cristianismo no es ninguna excepción… Se manifiesta enérgicamente contra la iglesia católica, contra las fechorías del clero, contra el oscurantismo y el fanatismo… fue un notabilísimo filósofo… (que) considera que la iglesia católica es el principal obstáculo para todo progreso” [28]. No obstante, este anticlerical “enragée” dirá: “Prefiero que mi procurador, mi sastre y mis criados crean en Dios, pues pienso que de esta manera me robarán menos”, consejo que el pueblo ruso –adoctrinado en el volterianismo– podría predicar para sus gobernantes… Lo cierto es que, como dicen dos encendidos discípulos suyos, Voltaire era “un militante anticristiano” que “se lanza contra el enemigo con toda su fuerza: lo aplastará bajo la contundencia de sus argumentos, sarcasmos, injurias y mentiras. Este paradójico campeón de la tolerancia se abandona al fanatismo de un odio salvaje… Voltaire hace, pues, uso de la razón, pero sin mostrarse jamás razonable”. Y son ellos mismos (Goulemot y Launay) quienes traen la cita de sus famosos consejos: “Tirad la piedra y esconded la mano” (mayo de 1761), y “Hay que mentir como un diablo, no tímidamente, no durante sólo un tiempo, sino descaradamente y siempre” (A Thiriot, 21 de octubre de 1736). Si a ello le unimos su definición sobre el gobierno (expresada en el “Diccionario filosófico”, “A, B, C”): “yo sólo pienso en la aristocracia; el pueblo no es digno de gobernar. No podría soportar que mi peluquero fuese legislador”, y la que da sobre la “razón”: “He interrogado a mi razón. Le he preguntado qué era. Y esta pregunta la ha sumido siempre en la confusión” [29], se comprenderá mejor el entusiasmo que por él sienten los miembros de la “nueva clase” revolucionaria soviética.

Tras Voltaire forma la inmensa cohorte de los enciclopedistas y de los “filósofos” del materialismo [30].

“Europa abriría un nuevo libro de cuentas. «Sancti Thomas Aquinatis Summa theologica, in qua Ecclesiae catholicae doctrina universa explicatur»; para los filósofos esto era el pasado, sería el olvido; «Enciclopédie, ou Dictionnaire des Sciences, des arts et des métiers, par una société de gens de lettres», era la aurora y el día. Era menester… hacer el inventario de lo conocido, y para esto examinarlo todo, removerlo todo sin excepción y sin miramientos; pisotear las viejas puerilidades, derribar los ídolos que la razón desaprobaba; y, por el contrario, poner un signo glorioso sobre los valores modernos. Los hijos del siglo querían ser libres… Los hijos del siglo serían fieles a sus dioses, la razón, la naturaleza”. Querían ser, además, sabios; “pero se trata de serlo a poca costa… se quería aprender la geometría sin tomarse mucho trabajo… y en poco tiempo”. “Se veían «Resúmenes» de todas clases… Y Breviarios y Compendios… y se deseaba uno que contuviera todos los demás… Universal y portátil, éste hubiera sido el ideal… una obra que pudiera hacer las veces de una biblioteca… Un gesto, algunos segundos, el tiempo de buscar una palabra, y los más ignorantes se convertirían en los más instruidos” [31].

Ese fue el rol que desempeñó la Enciclopedia.

Sus directores fueron Diderot y D’Alembert. Diderot, un materialista hedonista, cuyos maestros eran el griego Epicuro y el latino Lucrecio, educado en el colegio de los jesuitas “Louis-le-Grand”, pasó del cristianismo al deísmo y de éste al ateísmo para terminar en el panteísmo. D’Alembert, un expósito abandonado en la puerta de una iglesia, educado por los jansenistas, que adoptó el “sensismo” de los utilitaristas ingleses, y se había caracterizado por su exitosa campaña contra la orden de la Compañía de Jesús, expulsada de Francia en 1764. Y la “honorable” marquesa de Pampadour como financiadora de este compendio de “el saber de los filósofos”. “La Enciclopedia –refiere Falcionelli– constituía una empresa razonada contra la religión, un asalto cauteloso contra las instituciones políticas y una tentativa apenas velada de disgregación moral”, destinada a satisfacer a un sector de la opinión pública, “con su despliegue de ciencia barata, de ironías fáciles y de inmoralidades elegantes” [32].

Diderot, fue, además, uno de los primeros expositores del evolucionismo total: “Todo cambia, todo pasa. Sólo el todo dura…, este es el movimiento eterno del mundo”, expresa en su libro sobre “La interpretación de la Naturaleza” [33]. Asimismo, según los exégetas de los dogmas soviéticos: “su odio al despotismo y la defensa de la idea de soberanía popular lo muestran como un pensador progresista y avanzado de su tiempo” [34]. Por lo demás, dos virtudes adornaban a este enciclopedista, según Goulemot y Launay: una, que “su vida no carece de mentiras”, y otra el libertinaje moral. Fue el autor de obras de clara pornografía como “Las joyas indiscretas”, “La religiosa”, etc., bajo cobertura ideológica. Así, “imagina una isla de Tahití donde reina la más completa libertad sexual” para defender su moral materialista. Por estas cosas fue definido, estando él aún vivo, como: “Escritor incorrecto, traductor infiel, metafísico atrevido, moralista peligroso, mal geómetra, físico mediocre, filósofo entusiasta, literato, que ha escrito, en fin, muchas obras pero del que no podemos decir que conozcamos un buen libro” [35].

Por sus páginas desfilaron las colaboraciones de Condillac, un ex-abad, frío, racionalista, que ha escrito un “Tratado de las sensaciones”, que es “una larga, prolija y tediosa aplicación descriptiva del método analítico”. “La mejor medida del nivel filosófico –consigna G. Fraile– nos la da el hecho de que una doctrina tan pobre y ramplona como la del «Traité des sensations» haya reinado sin rival como evangelio filosófico de Francia” [36]. También colaboran el abate Raynal, expulsado de la Iglesia por su conducta simoníaca y poco edificante, el pornógrafo Marmontel, el barón d’Holbach, “anfitrión de la filosofía”, los fisiócratas Turgot, Necker y Quesnay, y los tres “grandes”: Voltaire, Montesquieu y Rousseau.

Aunque no colaboren también serán considerados como “enciclopedistas”, la pléyade de escritores materialistas que por sí y ante sí se han otorgado el título de “filósofos”. Como la lista es larga, sólo nos referiremos a los más notorios. Fontenelle, educado también por los jesuitas (en una larga tradición que va de Voltaire a Fidel Castro), escribirá en 1683 los “Diálogos de los Muertos” donde propone el hedonismo como ideal filosófico, ya que “el único bien de la vida es el placer”, que consiste en “gozar tranquilamente del presente y continuar su goce hasta el fin” (para su desgracia no pudo conocer las conclusiones de la moderna psicología empírica, acerca de la imposibilidad de un goce indefinido). Helvétius, difusor del epicureísmo como el anterior, y para quien: “el hombre es una máquina que, puesta en movimiento por la sensibilidad, debe hacer todo cuanto ella ejecuta… todo juicio no es más que una sensación… todas las inteligencias son iguales… los motores del hombre son el placer y el dolor físico… todas las pasiones deben ser fomentadas… La única ley natural consiste en buscar el placer y evitar el dolor. El amor propio es el fundamento de la conducta humana. El mejor medio de producir el bien del individuo y de la sociedad es despertar y excitar el egoísmo de cada uno… el único fin de la vida es el placer… no hay vida futura. El infierno no existe y el cielo está en la tierra” [37].

Dos ex-curas: Morelly, autor del “Código de la naturaleza”, y Mably, que sostienen la tesis de la organización espartana a lo Licurgo, y que se declaran comunistas, puesto que “la propiedad es la causa de todos los males, donde no exista la propiedad, tampoco se encontrarán sus perniciosas consecuencias” [38]. Saint-Lambert, que disfrutó de la intimidad de las amantes de Voltaire y de Rousseau, y que en su “Catecismo universal” definió así la moral de su siglo: “Pregunta: ¿Qué es el hombre? Respuesta: un ser sensible y racional. — P.: ¿Qué debe hacer como ser sensible y racional? R.: buscar el placer y evitar el dolor. — P.: ¿Qué entendéis por felicidad? R.: un estado duradero en que se experimenta más placer que dolor. — P.: ¿Qué hay que hacer para obtener ese estado? R.: tener razón y guiarse por ella. — P.: ¿Qué es la razón? R.: el conocimiento de las verdades útiles para nuestra felicidad” [39]. O sea: una petición de principios desde el punto de vista lógico, un imposible desde el punto de vista psicológico, un vacío metafísico y una monstruosidad ética. Un genuino “catecismo” para la Ilustración. Es decir, para el conjunto abigarrado de sus colegas: Mapertuis, Maréchal, Robinet, Monnet, Boulanger, Chasseboeuf, Constant, Martin, Destutt de Tracy, La Mettrie, Grimm, Le Condamine, etc., etc.

De entre esta pléyade, los doctores del stalinismo se complacen en rescatar a la figura del cura Juan Meslier. “Como auténtico ilustrado racionalista –expresan–, Meslier señala ante todo la instrucción y la divulgación entre los hombres de correctas ideas acerca de las relaciones, como la senda que ha de conducir a la realización del ideal y a la exterminación del mal. La primera condición para acabar con el mal es liberarse de la sumisión a los dogmas de la religión y de la moral cristiana… Su «Testamento» es una apasionada inculpación a los prejuicios religiosos… Pone al desnudo todas las «extravagancias de la religión», sus «absurdas y supersticiosas prescripciones y ceremonias» y los «falsos e imaginados misterios». «Todas las religiones –dice– sólo son extravíos, ilusiones y engaños». «Todo culto y adoración a los dioses –sigue afirmando Meslier– es una aberración, un abuso, una ilusión, un engaño y un charlatanismo». El autor demuestra convincentemente que los prejuicios religiosos son empleados ampliamente para fines egoístas, de lucro” [40]. Claro que para convencer a un convencido no se necesita mucho…

Mención aparte, sin embargo, merece el ilustre marqués de Condorcet. Educado como una niña, participó de la Revolución Francesa como miembro del partido girondino, suscribió la condenación del rey Luis XVI, y luego fue él condenado por los jacobinos por su calidad de “aristócrata”, suicidándose con el veneno que le proveyó su amigo Cabanis. En un canto popular era descrito como un caballero “de tristísima figura” que “pretende poder aliar… con la verdad la impostura” [41]. Retórico ampuloso, se especializó en el anticlericalismo y en la formulación de las leyes “naturales”. Como anota Talmon, “en 1793, cuando estaba escondido y próximo a morir víctima del triunfo de sus ideas, resumió de la manera más conmovedora la hazaña de su siglo, alegando que éste había entrado en posesión de un instrumento universal «igualmente aplicable a todos los campos del esfuerzo humano»” [42]. Esa idea era la del “progresismo”. Esta creencia en el progreso indefinido y automático de la humanidad, había sido ya expuesta por el abad de Saint-Pierre cuando concluía la guerra de Sucesión de España, y luego por Turgot. Siguiendo a Locke y a Hume, Condorcet daría forma a la tesis que más tarde utilizarían Hegel y Marx. “El determinismo histórico optimista llegó a ser una especie de axioma” –observa Walter Theimer–. Tanto Turgot como Condorcet, sabían explicar, no sólo los diferentes estadios concretos por los que había pasado esta evolución, sino también aquellos por los que debería transcurrir ulteriormente. El “phatos” de la profecía histórica comenzaba a ser un elemento de la política. Condorcet declaraba en 1782 ante la Academia: “… La razón ha reconocido finalmente el camino por donde debe andar… El género humano ya no se balanceará en el futuro entre las tinieblas y la luz… Ya no está en el poder del hombre extinguir la antorcha alumbrada por el genio… Día llegará en que el sol alumbrará sólo a un mundo de hombres libres, que no reconocen más señor que a la propia razón”. Tal ventura acaecerá siempre que “la clase de los burgueses verdaderamente ilustrados” mantenga su predominio. “La Ilustración –vuelve a anotar Theimer– no se había fundado sobre la experiencia, ni el optimismo ni la fe en la técnica; sin embargo, los ilustrados obraron como si, en ambos supuestos, se tratase de hechos empíricamente conocidos. Así, de pronto, y apenas salido de la niñez, el empirismo se transforma en una nueva religión”. Este “resplandeciente optimismo” en la ciencia y en la razón, “a la vista de las bombas atómicas y de hidrógeno, la guerra bacteriana y otras aplicaciones de la técnica no previstas por los ilustrados”, no resulta hoy tan fácil de compartir [43]. Partiendo de las leyes de Newton, Condorcet –que escribía según un contemporáneo, “con pluma de opio sobre hojas de plomo”– contó nueve épocas; la novena, la de la Razón. “Este Apocalipsis de la razón –comenta Christopher Dawson– preparaba el camino para un verdadero Milenio, una era en que según escribe Condorcet, “La raza humana, libre de todas sus cadenas, sustraída al imperio del azar así como al dominio de los enemigos del Progreso, caminaría con paso firme y seguro por el camino de la verdad, de la virtud y de la felicidad” [44]. A la luz de todos los males que le han traído a la humanidad los profetas del utopismo, del mesianismo milenarista, discípulos todos de Condorcet, el lector tendrá derecho a pensar que no estuvieron tan desatinados los jacobinos cuando lo condenaron a muerte.

Un punto en que vienen a coincidir la mayoría de los iluministas es el de la negación del patriotismo natural. Montesquieu dirá: “me considero hombre antes que francés porque soy necesariamente hombre, mientras que nací francés por azar”, como si el patriotismo no fuera una virtud que nace de la misma naturaleza humana. La voluntariedad o electividad de las patrias es para ellos cuestión decidida. De ahí que Voltaire exprese: “Se tiene una patria cuando se tiene un buen rey, pero no bajo uno malo”. En todo caso, el “buen rey” sería aquel que se dedicara a disminuir la extensión territorial de su reino, ya que: “Cuanto más grande se va haciendo esta patria, menos amor se siente por ella; porque el amor compartido se va debilitando. Es imposible amar tiernamente a una familia demasiado numerosa y que apenas se conoce”. “Ya no hay patria”, añadirá Diderot, adelantando el célebre aforismo marxista de que “los proletarios no tienen patria”. Resumiendo la posición común Fougeret de Monbron, en su libro “Cosmopolita” (1753) rescató, para el siglo XVIII, el lema: “Mi patria es dondequiera que me encuentro a gusto”; y todos ellos –con la sola excepción de Rousseau– apoyaron la destrucción de Polonia por Federico II, el déspota “ilustrado” [45].

Estos son, pues, los “philosophes” del iluminismo. Su filosofía fue como ellos: paupérrima. Los hemos venido llamando “racionalistas”, por un convencionalismo usual en las ciencias políticas, aunque el término en estricto sentido filosófico no les corresponde. El genuino “racionalismo” es el del siglo XVII, el del criticismo y matematicismo metódico de Descartes, del ocasionalismo de Malebranche, de la armonía preestablecida de Leibniz, del paralelismo de Spinoza. Es decir, en términos generales, los propiciadores del método crítico-deductivo. Nuestros personajes del siglo siguiente, que no alcanzan estatura filosófica, son más bien seguidores del “empirismo” de la escuela inglesa, la de Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, etc., sensistas, utilitaristas, inductivistas, que prefieren el método de la ciencia física marcado por Newton y Bacon, al de las matemáticas, para incursionar en el campo de la filosofía. En lo que coincidían estas dos corrientes “modernas” era en el abandono del método propio del saber filosófico, el del intelecto realista. Mas los “ilustrados” no quisieron identificarse, así como así, con la escuela inglesa, y por eso es que practicaron una especie de “empirismo ecléctico”, que se jacta de su apego a las sensaciones, pero como este es un concepto apriorístico que les sirve para construir, por deducción, una serie interminable de ideas abstractas, no se puede decir, con precisión, que hayan sido racionalistas o empiristas. En cierto sentido estarán más cerca de su sucesor, Emmanuel Kant, con su empiriocriticismo, aunque ellos no hayan ni atisbado las complejidades y sutilezas del mecanismo ideado por el pensador germano. Paul Hazard ha tratado de poner algo de luz en este iluminismo tenebroso. Explica él que “en el interior mismo de la filosofía de las luces se da una disarmonía esencial, pues esta filosofía fundió en una sola doctrina el empirismo, el cartesianismo, el leibnizianismo y el spinozismo por añadidura. No imaginamos por gusto un pensamiento que diríamos que era del siglo y que cargaríamos de esas incoherencias. Son los filósofos mismos los que se han jactado de ser eclécticos”. “Amigo mío –escribe Voltaire–, yo siempre he sido ecléctico; he tomado en todas las sectas lo que me ha parecido más verosímil”. Y la Enciclopedia: “Eclecticismo. El ecléctico es un filósofo que, pisoteando el prejuicio, la tradición, la antigüedad, el consentimiento universal, la autoridad, en una palabra, todo lo que subyuga al vulgo de los espíritus, se atreve a pensar por sí mismo, a remontarse a los principios generales más claros, examinarlos, discutirlos, no admitir nada sino por el testimonio de su experiencia y de su razón; y de todas las filosofías que ha examinado sin miramiento y sin parcialidad, hacerse una particular y doméstica que le pertenezca”. “He aquí –concluye Hazard– por qué Europa, para poner orden en la teoría del conocimiento, tenía necesidad de Kant” [46]. Esa es la “filosofía” doméstica y casera de los pensadores de la Ilustración.

Por cierto que su “eclecticismo” no resolvía nada. Era una simple mezcla que no alcanzó la jerarquía de una combinación. Decíamos que se los siguió llamando “racionalistas”, aunque más no fuera por su continua apelación a las “luces de la razón”, que en ellos no alumbraban demasiado. Y también porque comparten el criticismo sistemático, el principio de la duda metódica, la negación de la evidencia de lo real, que es característico del pensamiento racionalista. “Todo el cartesianismo y, en cierto sentido, todo el pensamiento moderno –destaca Etienne Gilson– se remonta a la noche invernal de 1619, en que Descartes, junto a una estufa, en Alemania, concibió la idea de una matemática universal… más aún, la necesidad de aplicar a todos los problemas en general el método que acaba de ensayar… Jamás la historia del pensamiento humano había conocido extrapolación más vasta ni más osada que ésta, de cuya sustancia vivimos todavía hoy”. Es decir, de abandonar el método de la filosofía perenne de ir de las cosas a los conceptos, el método del conocimiento realista, para imponer el sistema inverso, del pensamiento a las cosas, el método del pensamiento idealista-materialista [47]. La diferencia con el fundador racionalista, consistirá en que sus seguidores de las distintas escuelas, adoptarán otros métodos distintos del geométrico de Descartes, así el físico del empirismo inglés, el biológico del darwinismo evolucionista, el psiquiátrico del freudismo, el económico del marxismo, el artístico del intuicionismo, el escatológico del hegelianismo, etc., etc. Algunos tomados prestados de las ciencias naturales, otros de diversos órdenes del saber, pero todos igualmente apartados del método propio de la filosofía.

Las consecuencias de este desorden conceptual pronto se manifestaron entre los ilustrados. Se encontraron frente a dos términos, “razón” y “naturaleza”, que resultaban difíciles de conjugar. Por su inclinación ecléctica, sincretista, optaron por mezclarlos: “la naturaleza era racional, la razón era natural, perfecto acuerdo”; en consecuencia: “naturaleza igual razón”. Pero la naturaleza real, no la soñada por ellos, mostraba sus profundas antinomias, sus terribles desgajamientos. Ellos los omitieron: siguieron hablando de “política natural, de moral natural”, etc. El resultado fue –anota Hazard– que “los filósofos de las luces lejos de disipar esta confusión (de palabras), la acrecentaron” [48]. Estos “adoradores de la naturaleza” se encontraron en serios apuros por el propio empirismo que predicaban, pues la naturaleza siguió siendo pródiga en desórdenes ininteligibles. La confusión se remontaba al concepto de naturaleza que ellos manejaban. Podía entenderse por tal una acepción neutra, es decir, todo lo real existente con excepción del hombre y su cultura. Pero los ilustrados cargaron a ese concepto de una tonalidad celeste, paradisíaca: la del estado primigenio y perfecto de todas las cosas. Incluido el hombre, que se había desvirtuado por la acción de la cultura humana. De ahí a otorgarle un signo divino y esotérico había sólo un paso, y es el que dio Rousseau, entre otros. Ese concepto, así entendido, “expresa, por tanto, algo último que no puede ser trascendido –refiere Romano Guardini–. Se considera definitivo todo lo que de él pueda derivarse. Todo lo que pueda probarse con arreglo a él está justificado… tiene el carácter misterioso propio de la causa primera y del fin último. Es «naturaleza-dios» y objeto de veneración religiosa. Es alcanzada como sabiduría y bondad creadora. Es la «madre-naturaleza», a la que se entrega el hombre con confianza ciega. De este modo lo natural es sinónimo de lo santo y lo religioso” [49]. Relata Roger Labrousse que, con ocasión de la fiesta revolucionaria del 10 de agosto de 1793, Hérault de Séchelles, presidente de la Convención, en presencia de la fuente de la Regeneración, exclamó: “Soberana de los salvajes y de las naciones ilustradas, ¡Oh, Naturaleza! Este pueblo inmenso, reunido bajo los primeros rayos del día, ante tu imagen, es digno de ti. Es libre. En tu seno, en tus sagradas fuentes, ha recobrado sus derechos, se ha regenerado… ¡Oh, Naturaleza! Recibe la expresión de la adhesión eterna de los franceses a tus leyes” [50]. Allí está claramente reflejado el concepto supersticioso que de la naturaleza tenían los iluministas, ya fuera que pretendieran aprehenderlo con la razón (los enciclopedistas) o con los sentimientos (Rousseau), en definitiva, lo alcanzaban con su imaginación, para entronizarlo en reemplazo del Creador de la naturaleza real. Pero esta “madre-naturaleza” era una madre tirana, que imponía ineluctablemente sus “leyes”. La “Liberté” quedaba así anidada en el absorbente seno maternal de la Naturaleza, engendrando al monstruo bautizado con el nombre de “determinismo”. Para escapar a sus garras los ilustrados encontraron una coartada: la tolerancia. Erigida la Naturaleza en fuente de virtud regeneradora, inmediatamente se aclaraba que esa virtud se limitaba a la complacencia con los errores, con los defectos, con los adefesios que la vida interna y externa les exhibía. Así también, de paso, consiguieron ahorrarse el esfuerzo de perfeccionamiento que la antigua virtud cristiana imponía. Pero esto ya se conecta con otro de sus tópicos.

La noción de que es la razón pura la que alienta a los iluministas ha sido divulgada especialmente por Kant (en: “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración?”, escrito en el que sostiene que es la capacidad “para servirse, sin ser guiado por otros, de su propia mente”). Mas, si bien la emancipación de la realidad de las cosas subyace como “lei motiv” del espíritu de revuelta de la Ilustración, su concreción es más específica: está en lo que llamaron “libre-pensamiento”. El inglés Anthony Collins, que fuera el autor del vocablo (“free-thinkers”), expresa que “librepensador es aquel que piensa que no debe respetar ninguna autoridad fuera de lo que parece evidente a su mente” [51]. En otros términos, el proclamar: yo, en cuanto individuo, poseo dentro de mí una fuerza autónoma, la razón, que puede poner en cuestión todo lo que me llega comúnmente admitido como obvio. De lo que Armando Plebe –simpatizando algo con esa posición– deduce que: “la razón no es para ellos más que un instrumento de crítica, nunca la idea de una estructura ordenada del universo, que justificaría, por el contrario, la existencia de la jerarquía… Para el librepensador la tradición resulta sospechosa por el mero hecho de ser tradición”. La razón en tanto que crítica se convierte en un artículo de fe, y, como natural secuela, aparece un desborde emotivo: la “libido destruendi”. El ilustrado, antes que “propugnador de determinadas tesis conceptuales es, en primer lugar, un hombre caracterizado por una determinada disposición emotiva… la «razón», exaltada por los ilustrados como su arma preferida, es más un sentimiento de entusiasmo por la racionalidad, que un instrumento de cálculo y de carácter científico; un instrumento, paradójicamente, irracional”. Esta intemperancia mental determina que los iluministas hagan “de la profesión de la tolerancia un arma de lucha y de agresión”. “Existe en la psicología del «librepensador», una contradicción característica determinante de alguna de sus actitudes típicas. Es decir, el librepensador exige, por un lado, el derecho a ser anticonformista como él quiere ser; es, por lo tanto, de una absoluta tolerancia de opiniones; por otro lado, quiere ejercer su propio anticonformismo con toda la virulencia polémica necesaria, ya que un anticonformismo no agresivo estaría muerto antes de nacer y, desde este punto de vista, el librepensador se hace intolerante y despreciador de los que no luchan y se limitan a soñar con la mente” [52]. En otras palabras, como decía el clásico liberal español: “El libre pensamiento proclamo en alta voz / ¡y mueran los que no piensan como yo!”…

En la pendiente inclinada del menor esfuerzo dieron con otro polo orientador de su conducta: la “felicidad”. La teoría epicureísta, hedonista, egoísta, del goce del placer por el placer en sí. Anota Talmon que siendo para ellos “lo útil igual a virtuoso y a verdadero, la virtud se recompensa a sí misma con la felicidad. Y la roca sobre la que pueda fundarse cualquier modelo social armonioso es la del amor del hombre a sí mismo” [53]. “El amor de sí mismo es la única base de la moralidad, porque es el elemento más real y vital del hombre y de las relaciones humanas… al trabajar el hombre por su propio bien inevitablemente ayuda a los demás… El bien común no requiere ningún sacrificio del interés propio; al contrario: el legislador que pida tal sacrificio es, según Mably, un loco” [54]. Esta felicidad anhelada, contenía, según Hazard, las notas de mediocre, calculada y construida. Su opuesto era la austeridad y la enfermedad; por “último la felicidad se convertía en un derecho cuya idea sustituía a la de deber” [55]. Como hemos visto, para varios de ellos el fin último del hombre es “el cuidado de evitar el dolor y buscar el placer”. Siguiendo a sus maestros Lucrecio y Epicuro, Diderot dirá: “Se entiende por moral lo que en un hombre de bien equivale a lo natural. Sigamos, en efecto a la naturaleza en sus operaciones primarias: nuestras sensaciones son agradables o desagradables, nos traen dolor o placer” [56]. Esta dejación ética tiene su explicación psicológica-teológica. En el fondo de ese afán de “felicidad” subyace el temor al dolor. Gustave Thibon ha explicado magistralmente que: “Se persigue al dolor para poder canonizar al pecado… De lo que se trata, ante todo –¡cuántos ideales morales y políticos se fundan en este deseo!–, es de hacer indolora la bajeza, de domesticar y castrar al pecado. Estos idealistas aceptan la caída, pero sin el aguijón del castigo. Buscan, imploran, una especie de reposo divino en la vanidad, en la pobre alegría y el pobre orgullo del hombre caído. No dudan de la divinidad esencial del hombre y por ello el espectáculo del mal le es insoportable. Mientras el mal subsista le será imposible adorar al hombre sin reservas: un Dios no puede, no debe sufrir. Conclusión: designio de borrar el mal-pecado como un mito y el mal-dolor como un accidente. Tras lo cual todo en el hombre quedará igualado, homogeneizado, divinizado. Todo es Dios cuando no queda cima ni jerarquía. La anarquía realiza el cielo a poco precio” [57].

De la “felicidad”, o sensualidad infrahumana a ultranza, al inmoralismo completo hay sólo un paso. En la Ilustración se destacaron por dar este paso los dos más divulgados novelistas de esa época: Chordelos de Lacios (“Las amistades peligrosas”, 1782) y Donatien-Aldonce-Francois de Sade (1740-1842: “Justine o las desventuras de la virtud” y “Juliette o las desventajas del vicio”). El “divino” Marqués de Sade, al cabo de dos siglos y Freud mediante, se ha convertido en la figura más representativa, o, cuando menos en el autor más leído y seguido por los herederos espirituales, de la Ilustración. Como es bien conocido, el “sádico” Marqués ejemplificó su principio de “curiosidad” con los dos principales personajes de sus novelas: Justine, representante de la moral tradicional cristiana o simplemente natural, y Juliette, la “nueva mujer” del iluminismo; la primera, “nociva para sí misma y para los demás”, la segunda, cuyas alas renovarán al universo. Es decir, la censura a la ley ética natural por “aburrida” y la exaltación del hedonismo, del libertinaje, y de toda una cadena de aberraciones sexuales, en nombre de la progresista “inquietud”. Así escribe el príncipe de los inmoralistas: “El individuo verdaderamente sabio es aquel que… viole todo lo posible las convenciones sociales, después de haberse desvinculado de sus reglas… la Naturaleza no se ofende por nada, ya que todos los individuos que ella genera actúan, en su vida, solamente a consecuencia de impulsos que de ella misma parten… Nadie soñaría en reprender a la gallina por comerse los gusanos, o al zorro por matar gallinas; ¿por qué el hombre debe constituir una excepción? Sólo cuando alguien consiga convencerme de la superioridad de nuestra raza… entonces podré considerar el homicidio como un delito… Si existen en el mundo personas cuyos gustos contrastan con determinados cánones prejuzgados y preestablecidos, no deben suscitar estupor, no deben ser rechazados ni castigados”. “Naturalmente –comenta Plebe–, esta apología del homicidio (y, con él, de toda violencia carnal) no es, de hecho, una nota característica de los ilustrados, sino sólo de Sade. Sin embargo, el intento de desvincular los impulsos activos del hombre de la observancia de la moral es típica de la mayor parte de los ilustrados” [58]. El sadismo es de Sade, pero Helvétius y Mandeville, v. gr., no se le quedaron muy a la zaga en materia de libertinaje ético, como buenos “librepensadores” que, en definitiva, eran todos ellos. Lo que sucede es que Sade es más congruente con su amoralismo. Jules Janin lo definió como “un abominable degenerado cuyos lectores se reclutan entre los manicomios y los penales”, y los mismos Goulemot y Launay que procuran “reivindicarlo”, admiten que “ningún partidario de Sade puede negar la obscenidad de su obra… la gama de las perversiones no tiene límites… Su felicidad huele a estupro y a azufre” [59].

“Se bosquejaba así –observa Paul Hazzard–, lo hemos visto, una moral según la lógica de la filosofía de las luces, la cual implicaba en sí misma un elemento doble: el elemento racional, seamos virtuosos, porque la virtud es el reflejo del orden del universo; el elemento empírico, seamos virtuosos, porque nuestras sensaciones nos advierten que debemos buscar el bien y huir del mal”, entendidos como equivalentes de placer y dolor [60]. Coronaban de este modo su sistema ecléctico. Su anhelo por concordar al empirismo con el racionalismo. “Este empeño en el empirismo –refiere Talmon– no estaba dirigido contra el racionalismo, sino únicamente contra la religión autoritaria y revelada. Su empirismo estaba viciado de la premisa racionalista del Hombre per se, de la naturaleza humana como tal, en definitiva dotada de un único atributo unificador, la Razón, o tal vez de dos: Razón y amor de sí” [61].

Pero la antinomia “Razón-Sentimientos” seguirá –“malgré lui”– produciendo sus efectos disociadores entre los iluministas.

Entre quienes optan por el primero de los extremos se cuentan los fisiócratas. Fundada esta escuela económica bajo el amparo del lema de Gournay, “laissez-faire, laissez-passer”, buscará la “fisiocracia” dar con las “leyes” de la naturaleza que rigen el orden de los bienes. Quesnay, Turgot, Dupont de Nemour, Mirabeau y otros creerán haberlas encontrado en el agrarismo y la libertad de comercio. Fue, dice René Gonnard, el “desquite de Ceres” contra el orden industrial organizado bajo el mercantilismo de Colbert, y la antesala de la doctrina definitiva que integraría esta cosmovisión, la escuela del liberalismo económico de Adam Smith, David Ricardo y Juan Bautista Say. “Con las dos partes esenciales de su doctrina había de afirmar Quesnay la reacción contra el mercantilismo, poniendo el jus naturae al arbitrium de los hombres; oponiendo la exclusiva productividad del suelo a la esterilidad de la industria y el comercio”. Agrarismo optimista que se fincaba en “la idea concebida a priori de un orden espontáneo, natural y beneficioso” [62]. Que iba, con toda lógica, a desembocar en la escuela “clásica” de Smith, y ésta, a su vez, en la práctica económica de una Inglaterra que había alcanzado su expansión manufacturera gracias a la Revolución Industrial. En 1775 el enciclopedista y fisiócrata Turgot, nombrado por Luis XVI ministro de Hacienda para que arregle el desequilibrio presupuestario –déficit de las finanzas públicas engendrado por la pérdida de significación de los recursos directos, entre ellos la “vigésima”, a raíz del proceso de inflación monetaria proveniente de la época de la Regencia y John Law–, en lugar de aplicar los remedios financieros obvios –el reajuste o revalúo impositivo– da rienda libre a su ideología y decreta la supresión de los gremios de artesanos y el libre comercio de cereales, originando con ello un problema social y económico hasta ese momento inexistente. Según Goulemot y Launay, Turgot fue el representante de un capitalismo prematuro que abortó porque la propia burguesía no lo apoyó. La opinión popular sobre el ministro fisiócrata no fue mejor: “Bajo el ministro Turgot / vivimos a la aventura / sin saber qué echar a la olla, / Turelure, / Y bebiendo agua pura, / Robin Turelure. / El ministro, gordo y graso, / Tiene buen aguante, / Quiere destruir todos los Estados, / Turelure, / Incluso la Magistratura, / Robin… / Si Turgot, nacido sin genio, / y con poca literatura, / Se encuentra un poco fastidiado, / Turelure, / Se ve que tiene el alma dura”, cantaban los parisienses [63].

En 1787, Lomenie de Briene, conviene con Inglaterra un tratado de libre comercio, que aparejará la crisis de la industria francesa, que a partir de la fabricación de gobelinos y porcelanas y con los cuidados de los mercantilistas se había afianzado hasta entonces. Sin poner arreglo serio al problema financiero que padecía el Antiguo Régimen estos teóricos desataron una cuestión económica. En 1790, el miembro del Club de los Bretones y luego girondino, Chapelier coronará esa tarea, obteniendo de la Asamblea Nacional Constituyente la consagración de la supresión de las medievales corporaciones de artesanos. De ahí que en la tan alabada “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” no apareciera –como no apareció en ninguna de las Constituciones que se organizaron de acuerdo con los principios del Estado de Derecho liberal-burgués– el “derecho de asociación” y de reunión. El resultado de todo ese conjunto de medidas es bastante conocido: para Francia, su ruina industrial y la desocupación artesanal, que servirá de chispa –junto a la carencia de trigo en 1788– revolucionaria. Y para todo el mundo occidental que siguió sus consejos: la aparición de una masa obrera de desposeídos de los instrumentos de trabajo y producción, el “proletariado”, y, como rebote, la eclosión del socialismo. Quedaron destruidas allí las bases de lo que Hilaire Belloc llamó el “Estado Servil”, del Estado al servicio del bien común, que fue reemplazado por el “Estado Gendarme” primero, para apoyar las reglas del juego individualista, y por el “Estado Providencia” después, propio del totalitarismo absorbente de toda la actividad económica. Mucho, quizás demasiado, se ha escrito en casi dos siglos sobre este tema del desorden socioeconómico nacido del liberalismo enciclopedista. Entre tanta hojarasca demagógica, entre tanto abstractismo sociológico y tanta pesada erudición económica, todavía nos sigue pareciendo la comparación propuesta por un poeta de la prosa, Antoine de Saint-Exupery, la más clara y profunda explicación del fenómeno. En una de sus novelas dice que la imagen del orden social clásico era la de sus catedrales góticas. El proyecto liberal supuso la demolición de la catedral, donde cada piedra estaba ordenada jerárquicamente hacia un fin: la adoración a Dios, y la dispersión por el terreno de todos los bloques sillares. La respuesta socialista consistió en apilar simétricamente todas aquellas piedras antes diseminadas por el liberalismo, formando un cubo de granito en el que tanto las piedras talladas como las toscas, las grandes como las chicas, quedaban homogeneizadas, igualadas, para un altar sin Dios ni trascendencia.

Los comunistas soviéticos que, a nuestro entender, son los herederos más conscientes de este legado de mentalidad sistemática-destructiva, han hecho siempre el elogio de la primera premisa “burguesa” (aunque luego ellos añadan otras conclusiones). Escriben los eruditos del sovietismo: “El pensamiento político de los ideólogos de la burguesía francesa del siglo XVIII, que se presentaba bajo la bandera de la ilustración que tiende a acabar con la superstición y el oscurantismo medievales y con los privilegios de los opresores feudales, comienza con una aguda e implacable crítica a la iglesia, a las monarquías feudales y a todas sus instituciones”. Engels atribuyó una gran importancia a esta labor de los enciclopedistas franceses. En las primeras páginas de su “Anti-Dühring” habla de los hombres que en Francia “ilustraron las cabezas para la revolución que había de desencadenarse”. “Todas las formas anteriores de sociedad y de estado, todas las ideas tradicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios…”. “La burguesía –añaden Kechekian y Fedkin–, al promover la idea de los derechos naturales del hombre, alza la bandera de las libertades democrático-burguesas, que la ayuda a ponerse al frente de las fuerzas sociales que luchan contra el feudalismo” [64]. Sedicente “feudalismo” que, como es sabido, había terminado unos siglos antes por la acción centralizadora de los reyes “absolutistas”; pero que, también es cierto, agonizará en sus restos con el absolutismo uniformador del liberalismo “burgués”, masificando a la sociedad humana y vehiculizando al totalitarismo comunista. Justo es, pues, el cumplido elogio de los soviéticos a sus predecesores iluministas y esclavizantes.

El mismo afán geométrico libertario-igualitario es el que preside la visión iluminista del orden del derecho y la política. Aquí es Carlos Luis de Secondant de la Bréde, barón de Montesquieu, quien formulará el pensamiento ilustrado en el plano institucional.

Por cierto que antes John Locke, con su estudio “Sobre el gobierno civil”, y Thomas Hobbes, con su “Leviathan”, habían sentado las bases del constitucionalismo racionalista y liberal. El afán de la burguesía por frenar el poder monárquico y obtener esa cuota para sí, promovió esas teorías, como la de Locke, de “frenos y contrapesos”, de división del poder, que exaltaban al individuo frente al Estado. Recogiendo esas enseñanzas, en 1721, Montesquieu publicó sus “Cartas Persas”, en las que difunde el criticismo y naturalismo religioso que también Locke había expuesto. Y en 1748 edita su “Espíritu de las leyes”, con el fin de divulgar el modelo parlamentario inglés, prototipo universal de buen gobierno por su división de poderes, en Francia donde reinaría el despotismo más irracional. “Las leyes –dirá en esta segunda obra–, en la significación más amplia, son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas”. Siguiendo en este tema a los iusnaturalistas protestantes Puffendorf, Thomasius, Wolf, Grotius, etc. –que han desconectado al derecho natural de la ley divina–, él, a su vez, desprenderá al derecho positivo del derecho natural, por lo menos de aquél que se fundaba en la virtud de la justicia. El solo objetivo jurídico debe ser la validez, la racionalidad de las leyes.

En las “Cartas Persas” había usado un método que se tuvo por ingenioso, el de los supuestos viajeros que critican irónicamente al estado social de Francia. No era una originalidad suya. Era procedimiento común entre los enciclopedistas; “los viajeros imaginarios que no habían salido nunca de su casa, descubrieron países maravillosos que avergonzaban a Europa”. O, a la inversa, que criticaban a despotismos remotos: “¡Vergüenza al despotismo! A falta de poder atacarlo directamente, se desquitaban con la antigüedad… lanzando sus fulminaciones contra César, contra Augusto… Mejor todavía, se denostaba en el despotismo oriental el gobierno arbitrario… De ese despotismo asiático se podía decir todo lo malo que se quería sin correr ningún riesgo” [65]. Si se recuerda que el encargado de la censura era Malesherbes, simpatizante de la ilustración, los riesgos no debían ser muy grandes. Por eso Montesquieu fue un poco más allá y metió a dos jóvenes persas a que se burlaran de las instituciones políticas y religiosas de Europa.

Dos notas muy salientes del pensamiento de Montesquieu, que no siempre recuerdan sus epígonos, son su anticlericalismo y su antirrepublicanismo. Del Pontífice Romano dijo que es “un viejo ídolo al que se adula por hábito… Se pretende sucesor de uno de los primeros cristianos, el llamado san Pedro, y es ciertamente una rica sucesión”. En cuanto al gobierno popular sostuvo: “No hay en el mundo nada más insolente que las repúblicas… El pueblo bajo es el más insolente de cuantos tiranos puede haber” [66].

El asunto provocó su revuelo y él tuvo que moderarse un poco. “Montesquieu –anota Jean Roger–, después del escándalo de las Cartas Persas había comprendido que aún no era posible atacar directamente a la religión católica ni al orden político”. Por eso en “L’Esprit des lois” veló la crítica y pasó sin problemas por la censura de la Sorbona. “Pero –agrega el autor citado– el veneno era activo y estaba introducido profundamente: el elogio de la Constitución inglesa…”. Al mismo tiempo “se ve dominado por un odio violento hacia la intolerancia religiosa, hacia la Inquisición, hacia el despotismo; pero lo que ejerce mayor influencia en su obra es el poder con el cual Montesquieu derriba la fe mística francesa, la convicción de que la monarquía absoluta es voluntad de Dios. Todos los antiguos respetos estaban amenazados y su libro iba a obrar profundamente sobre los espíritus de fines del siglo XVII” [67]. Para nosotros la clave del asunto estaba en proponer el reemplazo de un sistema, el monárquico, de tipo personal y hereditario basado en la adhesión sentimental a una dinastía, a una familia real, por los bienes concretos que había procurado a los franceses, por otro régimen sacado del raciocinio, donde la soberanía quedaba despersonalizada y la responsabilidad diluida y que, precisamente por su abstractismo, se ponía por encima y a salvo de las contingencias del éxito o el fracaso cotidiano que mantienen o destruyen las adhesiones humanas. Lo cierto es que el libro tuvo un éxito inmediato y generalizado en la Europa de su tiempo. “Montesquieu con su «Esprit des Lois» –refiere Falcionelli–, pretende proporcionar a los futuros legisladores un método susceptible de hacerles encontrar las leyes que regularán de modo racional la vida social de los hombres. Con él, la legislación se hace ciencia aplicada y arte fundado sobre la investigación. Este método basado en la mera observación desconoce la presencia del bien y del mal en la historia. El bien y el mal, en efecto, no son hechos jurídicos puesto que no pertenecen a la razón ni a la ciencia. «No justifico los usos, presento sus razones», establece nuestro magistrado. En un mundo que incluye las instituciones de todos los pueblos, nada en sí es bueno o malo, razón por la cual Montesquieu considera inútil una perfección que no cuadra con su método”. Su sola preocupación es, como la de Lord Bolingbroke, alcanzar “un estado feliz, tranquilo, o por lo menos soportable… Dejad hacer a los hombres, dice Montesquieu, dejadlos vivir a su modo” [68]. Como vemos, este racionalista, cual sus congéneres “ilustrados”, gusta de practicar el deporte de eclecticismo, y para ello nada mejor que esas incursiones por el campo del empirismo y del relativismo historicista. Pero su amable tolerancia se termina cuando se enfrenta con el “despotismo” de la monarquía francesa. El sistema de gobierno de los papúes o de los zulúes podrá ser aceptable, nunca el de las instituciones nacidas del cristianismo católico. Pero dejando de lado esa pobre “filosofía de la historia” fabricada a base de una mezcla de teorías climáticas, raciales, etc., lo que queda en pie de su edificio es el proyecto racionalista. La división entre el derecho temporal y el divino, y el modelo ejemplar de la constitución inglesa. Esa anglomanía fue, también, la que en definitiva lo separo del proyecto revolucionario más consecuente. “Montesquieu –observa Guillermo Fraile– no es un revolucionario. Sus teorías son producto a la vez de su estima por la antigüedad –su «Grandeza y Decadencia de los Romanos» es un libro muy valioso– y de su entusiasmo por las costumbres e instituciones políticas de Inglaterra, cuyo equilibrio entre ley y libertad admiraba tanto que, al regresar a Francia, transformó el parque de su castillo en jardín inglés. No se proponía derribar la vieja monarquía francesa, sino reformarla y consolidarla con la división del poder legislativo, judicial y ejecutivo por medio de «funcionarios ilustrados y de una clase de jueces independientes». Pero a pesar de sus buenas intenciones, las condiciones de los tiempos hicieron que sus doctrinas se deslizaran mucho más allá de sus propósitos” [69]. Y no fue un revolucionario genuino por su repulsa al igualitarismo, la nivelación por los pies, al democratismo. Fue un liberal no democrático cuya obra fue fuente de inspiración para el primer estadio de la Revolución Francesa y para todos los movimientos “constitucionalistas” y moderados del mundo. Tampoco olvidemos que –como lo enuncia Falcionelli– “estamos en presencia de un gran burgués conservador, anglómano como todos los componentes de la «élite» bordelesa, nada revolucionario. Así, contrariamente al plebeyo Rousseau que pretenderá obligar a los hombres a ser libres, Montesquieu no intenta forzarles la mano. Trabaja tan sólo en favor de su clase y su ideal es la monarquía parlamentaria a la inglesa cuyas bases descubre en la moderación y en la tolerancia… con un poco de buena voluntad puesto que olvida los métodos con que dicha monarquía resolvía la cuestión católica y el problema irlandés” [70].

Estas últimas notas de su personalidad no entusiasmaron a sus colegas ilustrados. “Reprocharon a Montesquieu –informa Jean-Jacques Chevalier– ser demasiado historiador y no bastante filósofo, justificar los hechos, dar cuenta, con una especie de aprobación irritante, de un número considerable de instituciones absurdas en lugar de condenarlas pura y simplemente, en nombre del derecho natural, de la razón pura, haciendo tabla rasa de todos los prejuicios”. En este sentido, “El Espíritu de las Leyes” les parecía retrasado. Helvetius escribía que Montesquieu, “con su género de talento de Montaigne, había conservado sus prejuicios de «leguleyo y gentilhombre», y que éste era la fuente de todos sus errores”. A pesar de lo cual, terminaron reconociéndole “por haber dado el ejemplo de una investigación verdaderamente positiva y científica, desnuda de todo ese misticismo, que proyectaba sobre el dominio inmenso de las relaciones sociales, esa lógica triunfante que ahuyenta las sombras” [71]. Es que, como ellos, en definitiva, participaba del obscurantismo racionalista y del misticismo progresista. “Montesquieu –dictamina en resumen Hazard– morirá siendo el más feliz de los mortales. Morirá siendo el más feliz de los mortales, pero dejando a otros el cuidado de conciliar la fatalidad, aunque fuese racional, con el progreso” [72].

Cuando los senderos de la razón y el sentimiento se bifurquen, aparecerá un guía para iluminar el segundo de los caminos. Será el mayor de los “maestros” del siglo, el “padre de la democracia moderna”, Juan Jacobo Rousseau.

Difícil tarea la de sintetizar la significación del escritor ginebrino, ya que casi toda la problemática de la Revolución –el utopismo, el mesianismo, el cristianismo corrompido, la mística democrática, la voluntad general totalitaria, el monismo político-religioso, la religión secular, el optimismo ético, el progresismo indefinido, la pedagogía anárquica, la santificación del egoísmo, el romanticismo, etc. –, pasa por su obra. Todos los revolucionarios prácticos desde Marat y Saint-Just, pasando por Babeuf, Blanqui, Marx, Engels, Lenin, Bakunin, Trotsky, hasta llegar al Che Guevara y Mao-Tse-Tung, son tributarios suyos y discípulos confesos o vergonzantes.

Con genial intuición Goethe predijo que “con Voltaire termina un mundo, con Rousseau comienza otro”, ya que el cínico de Ferney es el destructor más caracterizado del mundo clásico y el utopista de Ermenonville es el más sobresaliente constructor del mundo moderno.

Con menos talento y muchísima menos fineza intelectual, pero con mayor sentido de aprovechamiento práctico de estas figuras, los publicistas de la política del Kremlin trazan este parangón: “Si comparamos a los más mesurados, a los más antiguos enciclopedistas del siglo XVIII, y en primer lugar a Voltaire, con Rousseau, veremos el gran avance que éste significó en cuanto a la crítica del régimen de estado y de los usos políticos existentes en su tiempo, y también en cuanto a programa político. Voltaire hace las paces con el absolutismo ilustrado, Montesquieu se muestra dispuesto a aceptar el compromiso con la nobleza y aprobar la monarquía constitucional. Rousseau, en cambio, postula… la teoría abstracta y formal de democracia, típica de los ideólogos burgueses, manifestándose, pese a todo, como decidido partidario de los principios democráticos… Es un ferviente defensor de las ideas democráticas, de la democracia radical pequeñoburguesa… Estos razonamientos de Rousseau acerca del origen y desarrollo de la desigualdad, como lo señala Engels, no carecen de elementos de dialéctica” [73]. Corroborándolos, el escritor comunista italiano Galvano Della Volpe (en una serie de artículos que publicara en revistas soviéticas) escribe: “Una concepción realmente democrática de la persona humana es la herencia revolucionaria, aún viva hoy, que nos deja Rousseau… Sigue siendo una verdad que la problemática del socialismo científico constituye una prosecución y un desarrollo –sobre otro plano histórico e ideal– de la moderna problemática, igualitaria… la esencia fecunda del mensaje roussoniano sobre la libertad (igualitaria) debe verse en la instancia universal (democrática) del «mérito» personal… desarrollada por Marx en la «Crítica del programa de Gotha» y por Lenin en «Estado y Revolución»… destinada a representar la satisfacción histórica de la instancia roussoniana… En Rousseau nos encontramos, pues, ya no sólo con un proceso de ideas idénticas como dos gotas de agua a las que se desarrollan en «El Capital» de Marx, sino además, en detalle, con toda una serie de los mismos giros dialécticos que Marx emplea”. De ahí que este autor confíe en la compatibilidad de la democracia roussoniana y la democracia marxista. “Dos métodos –concluye– que sólo pueden reconciliarse en esa original síntesis sociopolítica que es la legalidad socialista (soviética)” [74]. Gracias a estos dos textos el lector irá comprendiendo mejor, en adelante, el significado profundo de la figura de Juan Jacobo Rousseau para éste, nuestro destrozado y pervertido orbe contemporáneo.

A pesar de lo proteico de su personalidad se lo ha definido, correctamente, con una sola palabra: “romántico”. Según su biógrafo Sailliéres, “romántico es todo aquél que no cree en el pecado original, o, dicho de otro modo, todo aquél que cree en la bondad natural del hombre” [75]. Rousseau será el primer romántico que arrase con el mundo de nuestra civilización occidental. Si el giro metodológico obrado por Descartes fue copernicano, no lo fue menos el propuesto por Juan Jacobo. No sólo por colocar los sentimientos en primer término, sino por el subjetivismo de la operación, ya que de los sentimientos de que trata son de los suyos propios. “Juan Jacobo Rousseau –indica en su magistral estudio Jacques Maritain– no profesa sólo en teoría la filosofía del sentimiento, como los moralistas ingleses de su tiempo, que son aún intelectuales y analistas que disertan sobre la sensibilidad. Se ha notado con frecuencia, la intensidad de su sentimiento. Vive en todas las fibras de su ser, con una especie de heroísmo, la primacía de la sensibilidad” [76]. Es, por tanto, un romanticismo vivido el suyo. Profundamente antiintelectualista: “Aborrezco los libros –confiesa en «El Emilio»–, que no enseñan más que a hablar de lo que se ignora… El único medio de evitar el error es la ignorancia”. Aunque se contradiga al escribir libros él para que otros los lean, su dogma contracultural tendrá éxito. Se convertirá en una “idea fuerza”. Resulta “vano buscar en Rousseau ningún desarrollo filosófico serio ni profundo –explica Fraile–. Es hombre de muy pocas ideas, pero fijas y tenaces, que repite una y otra vez, al pie de la letra, en cada una de sus obras. En todas ellas el personaje principal siempre es él mismo” [77]. El escribir machaconamente sobre sus sentimientos será su fórmula explosiva y propagandística. La que acredita su bien ganada fama de primer revolucionario. Por ello, antes de entrar en el análisis de su obra conviene conocer su vida.

Nacido en Ginebra en 1712, de familia calvinista, huyó de su casa y se refugió junto a la baronesa de Warens, a la que denominó “mamá”, quien lo inició a un tiempo en los refinamientos del sexo y en las doctrinas católicas. Luego de vagar años “como un gitano”, según cuenta, se desempeñó como lacayo del conde de Montaigú. Si su permanencia junto a Mdme. Warens selló su conciencia corrompida del cristianismo, el trabajo como cochero de un noble le produjo un resentimiento indeleble contra todos los ricos y los aristócratas. Ya en Francia se juntó con Teresa Lavasseur, con la que tuvo cinco hijos, que uno a uno fueron enviados al Asilo de Huérfanos. Recibido por d’Holbach, colaboró en la Enciclopedia; pero a raíz de la “iluminación” que dice que tuvo en el bosque de Vincennes, cuando iba a visitar a Diderot, se le ocurrió escribir su “Discurso” sobre la igualdad para un concurso de la Academia de Dijon, con lo que se consiguió la enemistad de los enciclopedistas. Retornó al calvinismo, vagabundeó por diversos países europeos; recaló durante un tiempo en Inglaterra, gracias a la hospitalidad de David Hume, con quien terminó disgustado. Volvió a Francia, alternó los salones del príncipe de Conti con una estadía en un asilo, dando ya claras muestras que su antigua inestabilidad emocional derivaba hacia la demencia mental. Y, por fin, detuvo su vida errabunda en Ermenonville, en una finca rural que le proporcionó el marqués de Girardin, donde murió en 1778.

Durante todo ese periplo vital acumuló una formación autodidacta, que desarrolló paralelamente con su sentimentalismo fabricado de misantropía, de resentimiento y de vanidad. De esa levadura humana emanará su producción escrita. En 1753 publica “El Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres”, y luego las “Cartas a D’Alembert” (1758), “La Nueva Eloísa” (1761), “El Contrato Social” (1762), “El Emilio” (1762) y, por último, las “Confesiones” (1770).

Precisamente en las “Confesiones” resumirá el punto de partida del sentimentalismo idolátrico. Afirma que al presentarse ante Dios y en presencia de los otros hombres, “ojalá haya uno solo que te diga, si se atreve: fui mejor que este hombre”. Antes ha declarado: “me iría intranquilo (del mundo), si conociera a un hombre mejor que yo”. Y añadirá: “Con todo, estoy persuadido de que entre todos los hombres que he conocido en mi vida, ninguno fue mejor que yo”, “me amo demasiado para odiar a quienquiera que sea”. Por eso, concluirá: “Quiero mostrar a mis semejantes un hombre en toda la verdad de la naturaleza… y este hombre seré yo. Yo solo. Siento mi corazón y conozco a los hombres. No estoy hecho como los que he visto; me atrevo a creer que no estoy hecho como ninguno de los que existen” [78]. Con razón, pues, su mujer Teresa preguntará: “Si mi marido no es un santo ¿quién lo será?”. Sí, le responde Maritain: un santo. “Un santo pervertido, el santo del siglo, el caso más sorprendente de falsificación patológica, de religiosidad corrompida, que cree, con sinceridad, en lo que Sailliéres ha llamado, «su inmaculada concepción»” [79].

Tan “naturalmente bueno” era Rousseau que en sus “Confesiones” nos indica algunas de las virtudes que lo adornaban. “La primera es el deseo que siempre tuvo, desde su más tierna infancia y durante toda su vida, de recibir azotes de la mano de las mujeres”. Luego añade esta otra: “Mi imaginación creció hasta el punto de que, no pudiendo contentar mis deseos, yo los avivaba por las más extravagantes maniobras. Buscaba las alamedas oscuras y los rincones escondidos donde podía mostrarme de lejos a las personas del otro sexo en el mismo estado en que hubiera deseado estar cerca de ellas… y el estúpido placer que yo experimentaba mostrándolo a sus ojos resultaría indescriptible”. A raíz de su intimidad con Madame de Warens expresa: “¿Fui feliz? No, pero absorbía el placer. Una desconocida tristeza empañaba el encanto de aquello. Me sentía como si hubiese cometido un incesto”. Y, por fin, completa su autorretrato con esta confesión: “aprendí a la perfección este peligroso suplemento que engaña a la naturaleza y evita a tantos jóvenes de mi temperamento muchos desórdenes a expensas de su salud, de su vigor y a veces de su vida. Este vicio que la vergüenza y la timidez encuentran tan cómodo, tiene además un gran atractivo para las imaginaciones vivas; consiste en disponer, por así decirlo, a su antojo de todas las mujeres y en utilizar para el placer del momento a la beldad que más le tiente sin necesidad de obtener su consentimiento… Seducido por esta funesta ventaja, yo trabajaba en destruir la buena constitución que la naturaleza me había otorgado y a la que había dejado tiempo de formarse bien. Añádase a dicha disposición mi presente localización, alojado en casa de una mujer hermosa, acariciando su imagen en el fondo de mi corazón, viéndola a lo largo de todo el día; de noche, rodeado de objetos que me la recuerdan, acostado en una cama donde sabía que ella se había acostado. ¡Estímulos innumerables! De sólo imaginarlos, algún lector me imaginará ya medio muerto” (Confesiones, III y V). Masoquista, exhibicionista, incestuoso y onanista, tal el santo de la democracia moderna. El taumaturgo que moldeará a su imagen al mundo contemporáneo. Poderes estos de los que tenía perfecta lucidez, como cuando en 1743, luego de su actuación como mago y decidor de suertes en Venecia, afirme de sí: “Y como era modesto, me conformé con ser brujo, pues nadie me habría impedido, si hubiera tenido esa ambición, convertirme en profeta” [80]. Pero esa ambición la tuvo también y la concretó, al punto que sus amigos Diderot y Grimm lo llamaban “jefe de secta” y “San Juan Bautista” del Iluminismo.

Aceptando su punto de partida, examinemos nosotros primero su personalidad. Por suerte no necesitamos inventar nada. Los más eminentes críticos ya lo han juzgado. Samuel Johnson dijo de él: “Es uno de los peores hombres que ha habido, un bribón que merece ser expulsado de toda sociedad”. Para Burke era el “Sócrates loco de la Asamblea Nacional… gran profesor y fundador de la filosofía de la vanidad”. Proudhon aseguró que, “ningún hombre había unido a tanto orgullo espiritual, la sequedad del alma, la bajeza de inclinaciones, la depravación de costumbres, la ingratitud de corazón”. Taine lo ve como un plebeyo, “mal educado; viciado por una experiencia precoz y nociva, de una sensualidad ardiente y repulsiva, enfermo del alma y del cuerpo”. Gaxotte lo considera: “pervertido hasta la médula… devorado por una rabia inquieta que al fin se convertirá en pura demencia”. Carlton Hayes, comparte esta idea, de que se trata de “un desajustado… pícaro, descontentadizo y en sus últimos años, demente”. Sabine apunta: “era parásito por inclinación… proyectaba las contradicciones y desajustes de su propia naturaleza sobre la sociedad que encontraba a su alrededor”. Hóffding resalta su “extraña duplicidad de sentimientos”. Mosca lo juzga “un decaído, un fracasado, lo que los franceses llamarían un «desclasée», elemento bastante más hostil al orden de las cosas existentes de lo que suelen ser los verdaderos hijos del pueblo”. Si para De Maistre es “uno de los sofistas más peligrosos de su siglo”, para Donoso Cortés, es directamente “el más terrible como el más seductor y elocuente de todos los sofistas”. De la Bigne de la Villeneuve recuerda su “miseria lógica… su carnaval intelectual”. Guillermo Ferrerol lo nombra “el oscuro partero de la democracia moderna”. Moeller señalará que “toda su obra es un itinerario de fuga”, y Spranger advertirá que: “el tumulto externo de la Revolución Francesa tuvo su preludio en el caos interno de Rousseau” [81].

Después de estos concisos juicios, expongamos algunos más elaborados. Para Talmon fue “una de las más inadaptadas y egocéntricas naturalezas que han dejado testimonio de su condición. Fue un manojo de contradicciones; un solitario y un anarquista… conciencia abyecta, en contradicción con todo lo que le rodeaba, por una parte, y, por la otra, admirador de Esparta y de Roma, el predicador de la disciplina y de la sumisión del individuo a la entidad colectiva. El secreto de su doble personalidad estaba en que el hombre ordenancista fue el sueño ansiado del paranoico atormentado”. Eterno modelo “de la extraña combinación de un mal ajuste psicológico y de una ideología totalitaria… dominado por una ambigüedad altamente fructífera; pero, al mismo tiempo, peligrosa” [82]. Falcionelli lo consigna como: “un patán grosero y un sentimental lleno de lágrimas equívocas que, sin el menor pudor, se destapa por sí solo. Villano llegado Dios sabe cómo a un mundo bien ordenado donde todos viven en función de los demás, donde todo está regulado firmemente, es, con la hipertrofia de su yo, el egoísta más estridentemente perfecto… es un loco delirante cuya preocupación patológica es el disfraz de la verdad, disfraz tan lógicamente llevado –la lógica de los locos– que llega a persuadirse a sí mismo de su propia sinceridad”. Esa convicción en sí mismo le proporcionará tantos seguidores entre “los picapleitos y los abogaduchos de aldea, los taberneros, aves negras, maestros de postas parlanchines y politiqueros, sacerdotes sin Dios aunque con parroquia, todos lectores de Rousseau”. Los futuros revolucionarios, a quienes “el Contrato Social ha de entregarles la biblia de la edad de oro, el libro sagrado en el cual leerán a las turbas embrutecidas por ellos, profecías de saqueo y de felicidad barata” [83]. Y Francois Mauriac, con su incisiva pluma de novelista, nos redondea un poco más el cuadro. “Jean-Jacques es el maestro de la mentira y el orgullo, de ahí el odio y el asco que es imposible no experimentar hacia Rousseau… él trata sus crímenes como trató a sus hijos: no los reconoce (N. del A.: Mauriac alude a los hurtos cometidos por Rousseau). Es el mejor de los hombres. Sin embargo, carga a la sirvienta Marión de un hurto siendo él mismo el culpable. Tiene el corazón más sensible de un siglo que vertió tantas lágrimas antes de cortar tantas cabezas. Pero el más tierno de todos los hombres abandona a sus cinco hijos. Tiene el valor de realizar cinco veces ese gesto atroz. Lo confiesa porque es sincero. La sinceridad, el placer de la confesión pública, la encontramos en su legado. Es cierto que nos dejaba al mismo tiempo un método para que la confesión no nos costara nada…, en la medida en que nuestros actos merecen condena, la sociedad carga con su peso. La sociedad, chivo emisario que asume los crímenes de Jean-Jacques, no es a sus ojos un poder abstracto. Cuando escribe: “la sociedad”, piensa “los otros”, y, entre los otros, en los grandes, los que tanto lo han cuidado, halagado, lisonjeado… ¡Cómo los odia sin embargo!… odio confeso y regustado. La envidia, esa baja pasión de la igualdad que es el signo de nuestra época existe ya cabalmente en Rousseau… En Rousseau el resentimiento llegó a ser creador, pero de todos sus hijos quizá sea Robespierre el que más se le parece… Rousseau siempre mintió, y la época moderna reposa en la mentira de Rousseau, esa mentira esencial: la trasmutación del plomo vil en oro puro, del mal en bien”. He ahí “todos los sueños de Rousseau que pronto van a encarnarse, que se harán carne y sangre, sangre sobre todo” [84].

En el estudio más completo que sobre el ginebrino conocemos, Jules Lemaitre nos indica de entrada que Juan Jacobo “sobre todo, fue un desdichado”, “vagabundo”, “holgazán”, “autodidacto”, “un pobre niño educado muy irracionalmente, que pasa noches enteras leyendo novelas con su padre…, abandonado por su padre a la edad de ocho años y que a partir de los diez años no recibió ninguna educación y volvióse, como lo dice él mismo varias veces, un truhan, un ladrón, un pillo” y adolescente “vicioso, vagabundo indisciplinado –perezoso, débil y quimérico–, mentiroso y ladrón, la última vez ladrón de vino a los veintiocho años, en la casa del señor de Mably –protestante complicado con un católico–, tránsfuga excusable, pero tránsfuga de su patria y de su religión, durante mucho tiempo amante tolerante… por otra parte muy enfermo, perdido de neurosis, candidato a la locura, tal es el hombre que a los veintinueve años va a buscar fortuna a París y que, años más tarde, emprende la reforma de la sociedad y se establecerá allí como profesor de virtud” [85]. Lemaitre ha seguido las pistas que las mismas “Confesiones” proporcionan para encontrar las claves de la vida y de la obra de Rousseau. En ese “libro impúdico”, pero relativamente veraz, Juan Jacobo cuenta cosas de sí –vergonzosas o ridículas– que sólo por él conocemos. Por ejemplo, que en Lausana “enseña música sin saberla y hasta da un concierto” (acabó por aprenderla a fuerza de enseñarla); que padecía de la enfermedad congénita, “una retención de orina, que sufrió toda su vida y que se agravó después de los treinta años”, que se vincula con sus trastornos sentimentales. De estos “affaires”, el más sonado es el que sostiene con Mdme. Warens, a quien él daba el trato de “mamá” y ella el de “chiquito”. “Las páginas en las que Juan Jacobo nos cuenta que la señora de Warens le propone entregársele para salvarlo de los peligros de su edad (él tenía veintidós años y ella treinta y cuatro) y se explica con toda gravedad y compostura, y le deja ocho días para contestar, y él acepta sin gran placer y sobre todo por gratitud, y sigue llamando a su amante, «mamá», y descubre un día que tiene al jardinero Claudio Anet de colaborador, lo que él admite sin resistencia, y la señora de Warens los bendice a los dos…, parecen una caricatura… y nos resultan hoy enormemente cómicas”. Las relaciones con Teresa Levasseur no son mucho mejores: ¿Qué buscaba Rousseau cuando la conoció? Una enfermera y una sirvienta, tanto como una compañera. ¿Thérese había tenido un desliz? ¡Tanto mejor! “En cuanto lo comprendí –dice Rousseau– lancé una exclamación de alegría”. ¿Por qué? Sin duda porque había temido otra cosa que nos dice sin ambages. Pero también porque, poco seguro de sí a causa de su enfermedad y de su neurosis, no tenía ningún interés en ser el primero en su corazón… él nos dice que a partir de los treinta años su enfermedad se agravó. Le era precisa una enfermera. Una mujer que le fuese inferior socialmente y de todos modos; hija del pueblo, y pobre, y que le debiese gratitud, y que no se hiciese la delicada ni la melindrosa, y ante quien él no tuviese vergüenza de miserias físicas ni de sus desfallecimientos sexuales, y que le prestase los cuidados más íntimos. Y he ahí por qué eligió a Thérese. Y también la eligió porque era ignorante y “estúpida” como él mismo dice… (1768: “Thérese es, en verdad, mucho más obtusa y más fácil de engañar de lo que yo había creído”). Estas dificultades se vinculan con el problema de los cinco hijos que, aparentemente, tuvo con Teresa y que mandó al orfelinato (llamado “Inclusa”). En 1761 Juan Jacobo la escribe a la Sra. de Luxemburgo: “Esos cinco niños fueron puesto en la Inclusa con tan pocas precauciones para reconocerlos algún día, que yo ni siquiera conservé la fecha de sus nacimientos”. Ante esta enormidad no sólo moral sino hasta psicológica, Víctor Cherbuliez, sostuvo que “de esos niños, Rousseau no era ni podía sin duda ser el padre”. Su argumento es que el ginebrino prefirió pasar por criminal antes que por impotente o ridículo. Pero Lemaitre, estudiando con más cuidado los datos que surgen tanto de otras epístolas cuanto de los asientos del propio orfelinato, llega a la conclusión contraria. Por lo demás estuvo casi toda su vida restante dando explicaciones del porqué de esos abandonos. Así, el 21 de abril de 1751, en carta a la Sra. de Francueil, da las siguientes razones: “1º) su miseria; 2º) que no quiso deshonrar a Thérese (lo que es bastante divertido); 3°) que no habría podido alimentar a sus hijos sino volviéndose pillo; 4º) que se está bien en la Inclusa… En fin, una quinta razón, ya dada: creyó obrar como ciudadano de la república de Platón. (Habría podido agregar aún esta excusa –que es la de Gustave Lanson–, la que en su vida de vagabundo aprendió a usar sin escrúpulo de los establecimientos de caridad). La Sra. de Francueil habría podido contestarle que sus razones no valían un demonio”. Tales las relaciones familiares y sentimentales de Rousseau. Quizás convenga todavía anotar que la única aventura de amor propiamente dicha la mantuvo con la Sra. de Larnage, “la cual en verdad puso mucho de su parte, pues él creyó en un principio que ella quería burlarse de él”. (El pobre Juan Jacobo cuenta esa única aventura con orgullo, y agrega: “Puedo decir que debo a la Sra. de Larnage no morir sin haber conocido el placer…”). Si hemos seguido a Lemaitre en la averiguación de estos datos de la vida privada de Rousseau es porque, como este gran ensayista francés lo probará, esas desventuras íntimas están estrechamente conectadas con la motivación de sus principales obras intelectuales. En efecto: el “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” que presentara a la Academia de Dijon en 1753 se correlaciona con los sucesos privados del Ermitage, “bungalow” de propiedad de la Sra. de la Live de Espinay donde Juan Jacobo ha sido instalado como jardinero. El círculo de la Sra. de Espinay era bastante disoluto, y entre las mujeres de vida alegre que lo integraban estaba una tal Madame Houdetot, que era amante de Saint-Lambert. Rousseau, como le sucedía siempre, se enamoró perdidamente de esta mujer, sin que, por lo que ya sabemos, la cosa pasase a mayores. Tanto este iluminista como Grimm, Diderot y otros contertulios del Ermitage saben de estos intrascendentes devaneos amorosos del ginebrino, y se burlan de él. Juan Jacobo termina enojándose con alguno de ellos y también con su anfitriona –patrona– y enamorada Sra. de Espinay (que en broma lo llamaba “su oso”), e indignado se aleja del lugar. Esto ocasiona una ruptura interior, y un más acentuado desdén por los ricos y los nobles. Lo que él llama su “conversión”; y que, mejor dicho, es uno de los tramos de su resentimiento. Él adorna el asunto exponiendo que dado que la Sra. de Larnage lo creía inglés (porque él había mentido al respecto) temió ser desenmascarado, motivo, entre otros, que lo alejó de esta señora. Le quedaba “mamá” Warens; entonces retorna a Chambéry, “halla su puesto ocupado por el peluquero Wintzenried, y la Sra. de Warens le asegura que «todos sus derechos siguen siendo los mismos y que al compartirlos con otro no los perderá por eso», Juan Jacobo, que había aceptado al jardinero, no acepta al peluquero”. Es ahí cuando “emprende su propia reforma moral”. Es decir, se desquita escribiendo una serie de “Discursos”, “Cartas” y “Memorias”, además de sus famosas novelas, “La Nueva Eloísa” y “El Emilio”. Es Rousseau quien lo documenta en sus “Confesiones”: “Entonces –dice–, la imposibilidad de alcanzar a los seres reales me arrojó al país de las quimeras; y no viendo nada existente que fuera digno de mi delirio, lo alimenté en un mundo ideal, que mi imaginación creadora pobló muy pronto de seres dilectos a mi corazón”. Vive en un estado de exaltación que duró “por lo menos cuatro años” o “cerca de seis”, según sus versiones. “Aquella embriaguez –añade– había comenzado en mi cabeza, pero había pasado a mi corazón”… “nada de lo bueno y grande que puede abrigar el corazón del hombre fue imposible para mí entre el cielo y yo. He ahí de dónde nació mi súbita elocuencia, he ahí de dónde salió en mis primeros libros ese fuego verdaderamente celeste que me abrasaba”. De los fracasos eróticos de este semiimpotente saldrá radiante de gloria la “democracia” moderna. Una compensación poco gratificante, diría un psiquiatra. La indagación de Lemaitre nos ha permitido encontrar la fuente donde se genera tanto el fondo utópico como la forma llorosa de la ideología roussoniano-democrática. A propósito de esto observa Lemaitre: “Creo para mí que este estilo enfático y llorón es sincero en Rousseau; que ese estilo sin naturalidad le es natural. ¿Por qué? Porque era un enfermo, afectado por una neurosis profunda; porque en el sentido exacto de la palabra, tenía una sensibilidad morbosa; porque él mismo se deshacía realmente en lágrimas a la menor ocasión. Pero ¡ay! se lo imitó, y fue espantoso. En la época de Luis XVI, y aún bajo la Revolución, casi toda la literatura quedó infestada con esa sensibilidad a lo Rousseau. No tenía de sensibilidad más que el nombre: era sobre todo el cuidado que se ponía en parecer experimentar hasta el exceso las emociones altruistas, porque se consideraba honroso dicho exceso. Entrañaba pues mucho artificio y vanidad, y en consecuencia, muy poca bondad real… Por eso su sensibilidad no les impidió a los hombres de la Revolución ser despiadados. Además, por ser dicha sensibilidad una moda, y en consecuencia afectada por los seres más mediocres, revistió enseguida formas de una indecible estupidez… Rousseau no sólo legó a la Revolución su vocabulario político, sus fiestas y su concepción del Estado: le transmitió su estilo necio”. Esa fraseología, esa jerga innominada, pasaría a ser el “estilo democrático de vida”, al alcance de cualquier recitador de barrio más o menos floripondioso. Cuando se quiera detectar el origen de esa pedestre pedantería barata habrá que remontarse hasta el “Discurso”, hasta el “Contrato”, hasta “La Nueva Eloísa”, hasta “El Emilio”. En esta última obra, además, está ya íntegra la pedagogía permisivista contemporánea. Bien enseña Lemaitre que ese libro es producto directo de su propia experiencia: “El mismo se había desarrollado solo… No había recibido enseñanza de sus padres, ni de los maestros… Desde la edad de diez años no había leído sino lo que le gustaba… Sus propias tonterías lo habían formado, le habían enseñado la moral y la vida. Y de esa educación sin familia, ni colegio, ni preceptor, había salido aquella maravilla de sensatez, virtud y sensibilidad: él, Juan Jacobo. Luego aquella será la educación que dará a su discípulo imaginario… La ternura parece singularmente ausente de esta pedagogía. Se desearía un pequeño resto de debilidad maternal. Y entonces recordamos que Rousseau no conoció a su madre, ni a sus hijos”. Menta también las trampas y engaños con que el preceptor imaginario “educa” a Emilio, y concluye: “Toda esa educación es mentira. La mentira es el alma de las tres cuartas partes de la obra de Rousseau”. Lemaitre sigue a su personaje hasta los años de 1772-1776, cuando escribe los “Diálogos”, cuadernos que registran una locura explícita. “Quienquiera que no se apasione por mí es indigno de mí… Quienquiera que no me ame a causa de mis libros, es un canalla” (28-VIII-1762). De ahí en más el desbarranco es completo. Se siente perseguido. “¿Quiénes le hacen todas esas maldades?”. “Se”. ¿Quién es “se”? Todo el mundo, los grandes, los autores, los médicos, los hombres altamente colocados, las mujeres galantes, Europa, el universo entero, y en particular Grimm, la Sra. de Espinay, Diderot, Hume, D’Alembert y todos los filósofos, Choiseul a la cabeza de todos ellos… “Se” conspira contra él. Una vez más, ¿quién es “se”? “Esos señores”, es decir, los filósofos, la “secta filosófica”. Y él ¿quién es? Lo responde en las “Confesiones”: “un alma perezosa que se asusta de todo cuidado, un temperamento ardiente, bilioso, fácil de ofenderse, y en exceso sensible a todo lo que le afecta”, un hombre que vive en “la nada de mis quimeras” [86]. He aquí, como gracias a Jules Lemaitre, el lector cuenta con un cuadro bastante aproximado de esta personalidad anómala que fuera Juan Jacobo Rousseau, cuyas “Confesiones” debieran ser de lectura obligatoria, cuando menos para todos los “democrático-roussonianos” del mundo.

Inmediatamente y por separado analizaremos el pensamiento roussoniano; pero conviene dejar fijada ya su ubicación filosófica con respecto a la de los otros iluminados. Rousseau, a diferencia del optimismo racionalista de aquellos, parte de un optimismo emocional. Comparte, a su vez, con Hume la idea de que el sentimiento es superior a la razón, pero se distingue de él, al adjudicarle a la sensibilidad un signo racional. “El sentimiento –arguye– no es irracional, pues la Naturaleza ha hecho las cosas tan sabiamente, que los sentimientos llevan en sí la más alta razón, conduciendo a los hombres al bien”87. Esta teleología lo lleva a desembocar en un cientificismo mecánico: “No veo en todo animal más que una máquina ingeniosa a la cual la naturaleza ha dotado de sentidos para que se de cuerda a sí misma”, dirá en el “Discurso” sobre la desigualdad. Por ello, aunque insista en que: “Dios no ha escrito su ley sobre las hojas de un libro, sino en el corazón de los hombres”, su análisis general no será menos abstractista que el de los otros ilustrados.

3.- Profecía

«“El Discurso” es un nuevo libro contra el género humano… Jamás se ha derrochado tanto ingenio en querer convertirnos en bestias. Cuando se lee vuestro libro entran ganas de andar a cuatro patas»

Voltaire a Rousseau

Por lo general se opina que la esencia de la doctrina política de la Ilustración, como de la Revolución Francesa, es la democracia. Se dice que con ellos se alumbró un nuevo sistema de gobierno consistente en el poder de decisión popular, en reemplazo del despotismo monárquico.

Aparte del hecho cierto de que si ha habido un gobernante débil ese fue Luis XVI, lo que acá interesa considerar es la afirmación vulgar sobre el proyecto democrático. Antes que nada recordemos que la forma de gobierno democrática ya existía desde la antigüedad –entendida como el sistema que permite una mayor participación popular en el gobierno– y no fue ningún invento de la Ilustración. Lo que en verdad nació con ellos es el democratismo, que es muy otra cosa. De lo que trata él es de entronizar al “pueblo”, entidad mística, como fuente de todo poder y verdad. Lo que supone la llamada “soberanía popular” es el derecho divino del Pueblo a gobernar. Por lo tanto, más que una forma de gobierno –la democrática, aceptable y legítima como otra cualquiera– lo que defiende es una forma de vida, una ideología, una cosmovisión, que Benedetto Croce llamó “la estúpida religión masónica” [88]. Un mecanismo ideológico cuya base es la supuesta igualdad absoluta política y natural de todos los hombres. Una larga experiencia en la aplicación de ese régimen filosófico-político ha demostrado acabadamente que él puede funcionar, sin la menor participación real de la población concreta que dice sobreelevar al rango de fuente de la sabiduría. Es la “democracia” de los “democráticos” y para los “democráticos”, que tienen una profunda fe en el Pueblo; pero que, para no contaminarla con pedestres miserias, la mantienen lo más alejada que pueden de los hombres de carne y hueso.

Pero, y esto es lo más importante, no se crea que sólo la práctica lleva a esa dicotomía entre lo “democrático” y lo “popular”. No. Es la misma teoría democratista la que establece esa separación. Para comprobarlo, nada mejor que estudiar detalladamente la doctrina roussoniana del poder.

Antes que nada advirtamos que en la base de esa doctrina, como piedra sillar que la cimenta, está un mito: el de la bondad natural del hombre. Explicitado en el “Discurso” y en “El Emilio”, subyacerá en la teoría del “buen salvaje” que hipotéticamente se menciona en “El Contrato Social”. En “La Nueva Eloísa” está enunciada así: “Todos los caracteres son buenos y sanos por sí mismos; todos los vicios que se imputan a lo natural son el efecto de las malas formas que él ha recibido”, por eso, “no hay criminal cuyas tendencias mejor dirigidas no hubiesen producido grandes virtudes” [89]. En la segunda carta a Malesherbes explicará que la esencia de su “iluminación” en Vincennes consistió en percatarse que “el hombre es naturalmente bueno y que se hace malo por esas instituciones” [90]. “No hay perversidad original en el corazón humano”, afirma en “El Emilio”; y añade: “El principio fundamental de toda moral, sobre el cual yo he razonado en todos mis escritos… es que el hombre es un ser naturalmente bueno, amante de la justicia y del orden… y que los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos… Yo he demostrado (¿?) que todos los vicios que se le imputan al corazón humano no le son naturales. El mal proviene de nuestro orden social, del todo contrario a la naturaleza, que la tiraniza sin cesar… Esto explica por sí solo todos los vicios de los hombres y todos los males de la sociedad… Si su maldad les viene de otra parte: cerrad, pues, la entrada al vicio y el corazón humano será siempre bueno… Ahogad los prejuicios, olvidad las instituciones humanas y consultad con la naturaleza” [91].

He ahí el mito de la inocencia original del hombre, de su buenaventuranza terrenal, el meollo de la religión de la humanidad. Es el “homme natural” opuesto al “homme artificiel” de la civilización occidental, cuya bondad no proviene de una naturaleza ordenada a un fin por la sabiduría de un Dios bueno, sino por su propia inmanencia, gracias a su primitivo estadio anticultural. Es una vuelta al Edén decretada por este segundo Adán, borrando la caída, ese dogma cristiano del pecado original, que para él es una “blasfemia” [92].

“Recuerda hombre, que eres polvo, y al polvo volverás”. Esa es la “blasfemia” bíblica contra el hombre-dios. La violencia, el mal, las desdichas, “todos los tormentos y las agonías”, que decía el poeta Rilke, “surgidos de los patíbulos, las cámaras de tortura, los manicomios, los anfiteatros de cirugía, debajo de los arcos de los puentes el otoño pasado”, toda esa aflicción humana, con un pase mágico, quedaba transferida a una forma de gobierno. Pascal se abismaba ante el corazón de un justo. El Cardenal Newman enumeraba todos los conflictos que indican que “la raza humana está implicada en alguna terrible calamidad original”; pero Rousseau, sonriente y optimista, les respondería que suprimiendo al “despotismo” y entronizando a la “democracia”, todo se solucionaría. El suyo no es un razonamiento que parta de alguna premisa cierta ni es un experimento, sólo es una profecía; pero por eso mismo, lleva toda la fuerza de lo irracional. “La gente –ha escrito cáusticamente el novelista Graham Greene– tiene que tener algún motivo para vivir, algo que no pertenezca a este estrecho mundo, alguna superstición inocente; ya sea la idea del progreso inevitable de la revolución proletaria o simplemente que un gato negro trae suerte si se le cruza delante de uno” [93]. La no tan inocente superstición roussoniana, como lo resume Bargalló Cirio, consiste en que: “El hombre sano, el hombre de la naturaleza, no tiene noción ni conciencia del pecado. El hombre es naturalmente bueno, puede confiarse y determinarse por sus inclinaciones. Esta visión idílica del hombre y del pueblo, situados en sí mismos más allá del bien y del mal, y sólo corrompidos por la cultura, el prejuicio religioso o el despotismo político, ha constituido el mito más vigoroso donde se nutrió el pensamiento revolucionario… Pues el Adán sin pecado, o el Mesías, puede encarnarse en cada hombre, en una comunidad nacional o en una clase social. Mientras subsista este mito, mientras se persista en creer que el mal es sólo extrínseco al hombre y en buscar remedio a las enfermedades por tópicos externos”, no se podrá avanzar en el pensamiento ni en la realidad política. Esa creencia, “nos ha estropeado –asegura Ortega y Gasset– siglo y medio de historia europea, y hemos necesitado infinitas angustias, enormes catástrofes, para redescubrir la simple verdad, conocida por casi todos los siglos anteriores, según la cual el hombre, de suyo, no es sino una mala bestia” [94].

Lo que en verdad el cristianismo dice es que el hombre puede condenarse solo, pero si quiere salvarse necesita la ayuda de Dios. Pero es cierto que el caos moderno aconteció a partir de la liberación de los más bajos apetitos, al suprimirse la verdad religiosa y filosófica y la prudencia política por el mito de la ajenidad del mal. Saint-Just, el “arcángel de la muerte” en sus “Instituciones Republicanas”, asevera que la tarea revolucionaria está en hacer “que la naturaleza y la inocencia apasionen a todos los corazones”, ya “que todos los hombres están hechos para la virtud”. Y Karl Marx enseña que el obrero desalienado por el socialismo podrá “cazar por las mañanas, pescar por las tardes, ocuparse de ganaderías al anochecer y discutir sobre temas interesantes después de la cena” [95]. Es que la bondad natural del “hombre”, se ha transfigurado por los burgueses de la Revolución Francesa, en la bondad natural del “pueblo”, y por los marxistas, en la bondad natural del “proletariado”. “La suplantación del hombre «pecador» del cristianismo –observa Eugenio Vegas Latapié– por el hombre «naturalmente bueno» de los románticos y revolucionarios desencadenó el torrente que hoy amenaza con destruir los últimos vestigios de civilización” [96].

Luego de la profecía, la teoría del poder.

Es en “El Contrato Social”, su tratado político, donde Rousseau expondrá el tema de la libertad y de la igualdad; de cómo partiendo de la máxima libertad llega a la mayor igualdad.

El contrato se inicia con esta famosa frase: “El hombre ha nacido libre, y por todas partes se encuentra encadenado. Los hay que se creen amos de los demás, y no dejan de ser más esclavos que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión” (I, 1).

Ernest Cassiser ha observado que el planteo no alude a una indagación histórica sobre una “edad de oro” de la humanidad, sino a una metodología para examinar la legitimidad jurídica del orden social. De todas maneras el punto ese de partida, “el hombre-nacido-libre” si no alude a una teoría sobre los hombres primitivos (la llamada “teoría del buen salvaje”), tendrá que referirse entonces a la doctrina filosófica de la “bondad natural del hombre”, una de cuyas condiciones “naturales” era la libertad. Como fuere, en cualquiera de las dos hipótesis, la histórica o la filosófica, la base resulta falsa. Tal como lo enuncia Rougier, la “proposición (sobre la libertad inicial) no está fundada ni en la experiencia ni en la razón… es contradictoria en los términos, no tiene entonces ningún sentido positivo empírico o racional: es una afirmación apasionada… En este caso nosotros decimos que es una mística… ¿Sobre qué se funda? Sobre la experiencia habría dificultades, sobre la razón habría discusiones. Más vale proclamarlo evidente por sí mismo… el “onus probandi” incumbe al contradictor… Son los dogmas de una Mística, la Mística Democrática… En el dominio de la acción de la fe engendra el éxito… las quimeras son el pan místico de los creyentes: lo absurdo de una doctrina no ha turbado nunca su difusión, bien al contrario. El Credo “quia absurdum” es aquí cosa corriente… él traduce este sentimiento propio de la psicología de los iluminados de que la duda es una falta de fe contra el amor, y que la verdadera fe, la que transporta las montañas y realiza las palingenesias sociales, debe abolir todo espíritu crítico y exaltarse hasta la locura” [97]. Porque si desde el punto de vista histórico ni la etnología ni la antropología cultural confirman ese dato de la libertad inicial, desde el ángulo filosófico él contiene una serie de errores.

Confunde, como indica Maritain, la naturaleza en sentido esencial con el estado primitivo; la libertad, que es la facultad de elegir los medios que conducen a un fin, con el salvajismo cuasi-animal; la ley, que es la ordenación de la razón al bien común, con una creación voluntaria irresistible; la igualdad con la justicia; y ésta a su vez sólo en una dimensión geométrica; la igualdad de esencia con la de estado, etc. [98]. Y por fin contiene la absurda paradoja que describe Molnar: “Pesimismo en lo referente al individuo, optimismo en lo referente a la colectividad y un entusiasmo exaltado” [99].

Luego de afirmar la absoluta libertad inicial del individuo, describe los encadenamientos que le ha impuesto una sociedad despótica (la sociedad que se estructura con un gobierno monárquico personal, una iglesia, las corporaciones artesanales, la universidad, la familia, el ejército, etc.). Esas cadenas deben ser rotas para devolver al hombre su libertad. Este es el segundo movimiento de la sinfonía abstracta de Rousseau. Pero como él no es un anarquista puro, de inmediato quiere reconstruir el edificio social que demolió. Allí empieza el tercer movimiento, el más complejo, que se desarrolla a través de una serie de pasos.

“Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el lema fundamental al que «El Contrato Social» da solución”.

¿Cuál es la solución?

“Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos en cuerpo cada miembro como parte indivisible del todo”. Así: “dándose cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y dándose cada uno a todos no se da a nadie en particular”.

El mecanismo arbitrado es la reunión de las voluntades individuales en un “contrato”. Nada tiene que ver esto con el “consensus” (o la “comunis opinio”) de la doctrina tradicional, expresión de la naturaleza política del hombre. No. El “contrato” es un acto volitivo puro, de la “autonomía de la voluntad”, que ninguna relación guarda con el derecho natural. Por su carácter social se convierte en una “ley”, adoptada por unanimidad. Esta ley-contrato engendra una nueva soberanía: la soberanía popular. La antigua soberanía monárquica se encarnaba en una persona: el rey; este nuevo poder tiene la ventaja de su impersonalidad. Por eso es que también sus órdenes no se exteriorizan con simples decretos sino con “leyes”, normas generales y abstractas. Hasta aquí el dispositivo racionalista roussoniano no se diferencia gran cosa del constitucionalismo a lo Montesquieu. Por esta parte de su “Contrato”, Juan-Jacobo tenía ganado un lugar en el panteón del liberalismo. Todavía su artefacto parece funcionar sólo contra la Monarquía.

Pero Rousseau ha hablado de otra cosa: la “volonté générale”. Esto, ¿qué es?

Sus ignaros discípulos bienpensantes suelen creer que se trata de la voluntad mayoritaria del pueblo manifestada en el sufragio; pero no es así.

“Cuando la opinión contraria vence a la mía, esto no prueba sino que estaba equivocado y que lo que yo creía ser la voluntad general no lo era. Si mi opinión particular hubiera triunfado… entonces sí que no hubiera sido libre”.

“Hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; ésta atiende solamente al interés común, la otra mira al interés privado. Esta voluntad general siempre es recta y tiende siempre a la utilidad pública”.

Acá el racionalismo se termina y aparece otra cosa. La “voluntad general” es una entidad mística y mítica.

“Se trata –explica Maritain– sencillamente de constituir un todo orgánico sin que en él las partes se subordinen las unas a las otras. Esto es absurdo, pero Juan Jacobo está contento”. Ha inventado la “volonté générale”, “especie de Dios inmanente misteriosamente evocado por la operación del pacto… Dios social inmanente, «moi commun» que es más que yo mismo, en quien me pierdo para volver a encontrarme y a quien sirvo para ser libre: he aquí un curioso ejemplo de misticismo fraudulento… una trasposición absurda del caso del creyente que, al pedir en la oración lo que estima conveniente, pide y quiere al mismo tiempo que antes se haga la voluntad de Dios. El voto es concebido por él como una especie de rito deprecatorio y evocatorio dirigido a la voluntad general… es el mito del panteísmo político… De esta manera el individualismo puro, por el hecho de desconocer la realidad propia de los vínculos sociales añadidos a los individuos por la exigencia natural, viene a caer fatalmente, al intentar construir una sociedad, en el estatismo puro” [100].

A esta entelequia, a la que le ha sido transferida la soberanía, Rousseau le fija sus cuatro cualidades o virtudes cardinales.

“La voluntad es general o no lo es; es la del cuerpo del pueblo, o solamente de una parte”. Es decir, la voluntad general es una e indivisible.

Es infalible: “no puede errar… El soberano por el solo hecho de serlo, es siempre lo que debe ser”.

Es absoluta: “El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos”.

Es inalienable: “la voluntad no se representa: o es ella misma o es otra; no hay término medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser sus representantes; no son más que sus comisarios”.

Y hay un pecado contra estas virtudes: el ser “faccioso”, el apartarse de la voluntad general. Su discípulo, Saint-Just, lo dirá mejor que él: “La soberanía del pueblo requiere que sea una… se opone a las facciones. Cada facción, es, por lo tanto, un atentado a la soberanía”, ya que “el Soberano integra todos los corazones que se sienten virtuosos” [101].

¿Qué dirán de todo esto nuestros amables y beodos partidócratas?

Lo único malo de esta máquina es que no se sabe cómo funciona. Si no es por la mayoría, ni aún por la unanimidad, cómo se averigua el sentido de esa voluntad. Ese es el misterio que Rousseau no develó. Y el enigma ha permitido que en su torno se forme un culto esotérico, cuyas pitonisas son los “democráticos”, los sabios que han llegado a conocer qué es la “democracia”…

Mas, los verdaderos “liberales” no se asustarán de este engendro. Jeremías Bentham, por ejemplo, padre del utilitarismo radical inglés, dice en su “Tratado de Legislación”: “en ningún caso se puede resistir a la mayoría, aun cuando llegue ésta a legislar contra la religión y el derecho natural, aun cuando mande a los hijos que sacrifiquen a su padre” [102]. Claro que en Rousseau esa voluntad irresistible puede provenir también de una minoría “virtuosa”; pero tanto una como otra afirmación son igualmente despóticas, de un “despotismo ilustrado”, claro. Como el aserto del presidente de la Asamblea Nacional Constituyente, el científico Bailly, cuando dice: “Cuando la ley ha hablado, la conciencia debe callarse”. Lo cierto es que esta doctrina contiene un absolutismo total, infinitamente superior al denostado del Antiguo Régimen, ya que carece de límites y supone –anota Chevalier– “el desquite de la soberanía” sobre los postulados lockianos del individualismo, al tiempo que constituye el mayor de “los sofismas de El Contrato” [103]. Como lo expresa Guido de Ruggiero, “la fuente inagotable del despotismo democrático está en la idea de la voluntad general que no puede equivocarse; un poder infalible e irresistible contra el cual no cabe la queja ni la apelación” [104]. En 1793 sólo un diez por ciento de la población votó en toda Francia, y los jacobinos, un tercio de los electos por ese diez por ciento, reclamaron ser la “encarnación de la voluntad general” contra las facciones, e impusieron una tiranía sin límites, en nombre de Rousseau.

Al preguntarse Jacques Ploneard d’Assac qué recurso queda si la voluntad general se engaña o equivoca, se responde: “Para esto Juan Jacobo Rousseau alcanza el ridículo y lo odioso: esa voluntad general –dice él– es infalible. Esto, que el Papa mismo ha esperado siglos para establecerlo, y en el sólo dominio de la fe, Juan Jacobo Rousseau lo concede al lechero en virtud de su boleta de votante. Vuestro lechero, señora, es infalible…”. En cuanto al dato de que la voluntad general sea siempre recta, lo comenta así: “Más a menudo hemos visto a los pueblos mal orientados que bien orientados sobre un interés verdadero; se ha comprobado, con la historia en las manos, que las ideas de los individuos varían según las propagandas a las cuales están sometidos; y que en virtud de que el poder de esas propagandas depende del dinero, dueño de los medios de difusión, la democracia remata necesariamente en plutocracia, de modo que la voluntad general es finalmente la de la fortuna anónima y vagabunda. Como lo decía un periódico humorístico de París, las iniciales de la República Francesa, «R.F.», querían decir también: «Rothschild Fréres», «Rothschild Hermanos»…”. Anotando el escepticismo final de Rousseau acerca de las bondades de su artefacto mental, observa Ploncard d’Assac: “Si él mismo, despierto, no creía en la República (democrática), después de 200 años los demócratas deben de estar pesadamente dormidos para creer todavía en ella”. De todo lo cual concluye: “Rousseau redujo la Razón a una operación aritmética; lo verdadero ha cesado de ser una categoría permanente; la ley no está ya sometida a la moral y a la justicia, sino a las pasiones de un momento; los problemas no se ven ya en su realidad, sino según la idea que de ellos se forma la masa, o más bien según la idea que para ello le sugieren las fuerzas de presión ocultas o manifiestas. Se ve claro por qué los plutócratas, los oligarcas de intereses, las sociedades secretas tienen una marcada predilección por la democracia roussoniana. ¡Es fácil engañar al pueblo! La conclusión la sacó Goethe: El pueblo ha encontrado en el pueblo a su propio tirano” [105].

Pero sigamos adelante con la abstracción política inventada por Juan Jacobo. Dijimos que él no enuncia la manera como se moviliza la voluntad general (dice: “existe solamente una ley que exige un consentimiento unánime que es el contrato social”); pero sí especifica cuál es el resultado de ese movimiento. Es la “ley”; “la ley es el órgano sagrado de la voluntad de los pueblos”. El teorema político de ese tiempo, decía Mirabeau, era “encontrar una forma de gobierno que ponga la ley por encima del hombre”. Rousseau lo habría resuelto. Con una “ley” que no es una ordenación de la razón al bien común, ni cuyo contenido es la justicia. “La ley moderna –anota Maritain– no necesita ser justa y asimismo quiere ser obedecida… ya no emanará de la razón sino del número” [106].

Mas Rousseau, como un prestidigitador, vuelve a reservar una nueva sorpresa a sus adictos liberales y democráticos. La ley es impersonal… pero al principio se necesita un legislador especial. Dice así: “la voluntad es siempre recta, pero el juicio que la guía no es siempre claro… hay que garantizarla de la seducción de las voluntades particulares… Todos tienen por igual necesidad de guías… He ahí donde nace la necesidad de un legislador”.

“Esta llamada tan inesperada al legislador, al individuo único, al ser extraordinario, inspirado y casi divino”, es –señala Chevalier– el gran “golpe teatral” de Rousseau [107].

Rousseau exige que este legislador posea las condiciones de “genialidad”, que sea un “sabio institutor” y “capaz de hacer hablar a dioses”, etc. Por sus referencias a Licurgo, a Mahoma, a Calvino, se puede deducir lo difícil que será encontrar un tal sujeto aunque se disponga de la linterna de Diógenes. Pero Maritain, sagazmente, ha adivinado la intención del autor. “¿Quién es ese legislador extraordinario y extracósmico? –se pregunta–. No lo busquemos demasiado. Es Juan Jacobo en persona. Es el mismo Juan Jacobo que, creyéndose el Adán perfecto que acaba por la educación y por la dirección política de la obra de su paternidad, se consuela de haber procreado para la casa de niños expósitos convirtiéndose en preceptor de Emilio y en legislador de la República. Pero es también el constituyente y en modo general el constructor de la ciudad según el tipo revolucionario, semejante a Lenin” [108]. Como lo parafrasea Falcionelli, el “deus ex machina, es este lacayo bribón hecho legislador por autodeterminación” [109]. Y eso es, precisamente, lo que hace con su proyecto de Constitución para Polonia.

Pero el circuito ideológico aún no está cerrado. Falta lo mejor: la “virtud” democrática que se conseguirá con la “religión ciudadana” [110].

“Importa mucho que cada ciudadano tenga una religión que le haga amar sus deberes… Hay, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano… como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creerlos, puede desterrar del Estado a cualquiera que no los crea… si alguien, después de haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, se conduce como un incrédulo, sea castigado de muerte; ha cometido el mayor de los crímenes; ha mentido ante las leyes”.

De manera que quien no crea en los dogmas del contrato social, o se exilia o lo matan. Este nuevo absolutismo, apunta De Ruggiero, se hace “más íntimo, al incrustarse en el interior de la conciencia, cuando hasta entonces el más desenfrenado poder despótico se había detenido ante el umbral de la misma” [111]. Rousseau ha meditado sobre la máxima cristiana de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, la ha juzgado errada, y, en consecuencia, procede a unificar todo en el nuevo César: el pueblo soberano. Esta es la Religión Secular que obedece al principio del monismo político-religioso, que reemplazará al antiguo dualismo. Su sueño fue “individualista al comienzo –consigna Chevalier– pero acaba en sueño comunitario y estatista, donde se expresa la nostalgia del Todo social” [112].

Ese monismo se conecta directamente con los temas de la educación y de la coerción.

El de la educación está desarrollado en “El Emilio”, donde, por un lado, funda la pedagogía permisiva, y, por el otro, el totalitarismo estatal. Así, en principio divide la educación en tres etapas: infancia, adolescencia y juventud. El método que aconseja es el siguiente: “la única costumbre que debe contraer el niño es no tener ninguna”, de manera que llegue a los doce años “sin saber distinguir su mano derecha de la izquierda”, y de ahí en adelante, como Robinson Crusoe, su personaje favorito, “no debe aprender la ciencia, sino inventarla él mismo”. Esto en cuanto al permisivismo. Desde el otro ángulo, escribe en el comienzo de “El Emilio”: “Buenas instituciones son aquellas que mejor saben desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta para darle una relativa, y transportar el yo a una unidad común, de modo que cada particular ya no se crea uno sino parte de la unidad, no siendo ya sensible más que en el todo”.

Ahí está en claro: siempre el movimiento pendular, de la mayor libertad a la anonadación total. Y es esto último que en realidad busca. “Es bueno saber emplear a los hombres tal como son –escribe en la Enciclopedia–, pero vale mucho más aún hacerlos tal como se necesita que sean: la autoridad más absoluta es la que penetra hasta el interior del hombre y se ejerce tanto sobre la voluntad como sobre las acciones”. “Así, pues –señala Roger Labrousse–, a pesar de las bases aparentemente liberales de su pensamiento, Rousseau acaba por recurrir a la enajenación total del individuo… Pese a su base popular, la Ciudad de Rousseau es francamente despótica. De hecho, lo que va a imperar muchas veces será el despotismo de la voluntad colectiva” [113]. “En suma –anota Jules Lemaitre– el régimen soñado por Rousseau es tan horrible que él mismo, con su humor y su orgullo, no habría podido vivir en él ni un solo día. Luego ¿por qué lo ha soñado? ¿Cómo ese solitario, ese hombre de temperamento anarquista, pudo proponernos aquel estatismo exorbitante? Ya os lo dije, –para contradecir a Montesquieu, para molestar al Pequeño Consejo–, también por las mismas razones que hacen que en nuestros días los anarquistas parezcan entenderse con los colectivistas… Por otro lado, Rousseau no legisla para sí, sino para los demás, lo que le resulta cómodo. Por último ¿qué le hace una contradicción más o menos?”.

“El contrato social es notable por su oscuridad y su incoherencia. Ora Rousseau parece presuponer el «Contrato», ora parece creer en su realidad histórica. Nunca se sabe bien si hace una comprobación o legisla, si es Aristóteles o Licurgo. Es una confusa mezcla de teorías con supuestas observaciones… Os confieso que huelo en «El Contrato Social» algunas huellas de un desorden espiritual. Hay cosas que Rousseau puso en él porque sí, aunque contradijesen en espíritu la mayor parte de su obra, porque se le ocurrieron, o porque le volvieron como reminiscencia de un viejo fondo atávico… Tal es «El Contrato Social». Emprendido «para hacer a los hombres libres y felices», resultó ser uno de los más completos instrumentos de opresión que un maniático haya forjado jamás” [114].

Su proyecto evidente es la construcción de “El Hombre Nuevo” –mascarada agnóstica copiada de la expresión sobrenatural de San Pablo–, la “regeneración” social, como se llamaba por entonces, o la “palingenesia” de que hablaron los evolucionistas. “Si se busca la razón secreta de la temeridad aterradora con la que los espíritus revolucionarios trastornan tradiciones y costumbres que han sido ya probadas, la encontraremos en esa alusión «angélica» de que la moralidad puede y debe bastar para suplir las costumbres destruidas. Pero no hay peor crimen social que el querer forzar a las masas a la santidad”, expresa Gustave Thibon [115].

Con exactitud Talmon ha perfilado el mecanismo de todo este problema: “La síntesis de Rousseau –refiere– es en sí misma la fórmula de la paradoja de la libertad en la democracia totalitaria… Existe algo que es un objetivo de la voluntad general, lo mismo si es querido por alguien como si no es querido por nadie. Ahora bien, para que llegue a ser una realidad, tiene que ser querido por el pueblo. Si el pueblo no lo quiere, debe ser educado para quererlo, porque la voluntad general está «latente» en la voluntad del pueblo… La voluntad general llega a ser, en último término, un problema de instrucción y moralidad. Aunque el cumplimiento de la voluntad general pudiera ser crear armonía y unanimidad, la aspiración general de la vida política es realmente educar y preparar a los hombres para que deseen la voluntad general, sin sentir la coacción. El egoísmo humano debe ser arrancado de raíz y la naturaleza humana cambiada… la aspiración es entrenar a los hombres para que lleven con docilidad el «yugo» de la felicidad pública”; de hecho crear un nuevo tipo de hombre, una criatura puramente política, sin lealtades particulares ni sociales, sin intereses parciales, como les llamaba Rousseau… La labor del legislador es crear un nuevo tipo de hombre, con una nueva mentalidad, con nuevos valores, un nuevo tipo de sensibilidad, libre de los viejos instintos, prejuicios y malos hábitos… hay que cambiar la naturaleza humana o, con la terminología del siglo XVIII, hacer al hombre virtuoso. Rousseau representa la forma más articulada del “esprit révolutionnaire” en cada una de sus facetas. De ahí que sus discípulos Saint-Just y Robespierre pensaran que “el corazón del hombre podía ser reformado por la ley”, y tenían una “profunda fe” en poder alcanzar así “la felicidad” y “ordenar las cosas de tal modo que lo que fuera moral fuera también útil y político, y lo que fuera inmoral, fuera impolítico, dañoso y contrarrevolucionario”. Todo se reduce a una cuestión de moralidad; por consecuencia de educación. “Todo lo demás seguirá de hecho”, exclama Saint-Just [116].

De la mayor libertad a la mayor igualdad, pero siempre que antes se haya rehecho al hombre. Esa es la síntesis del “democratismo”.

Insistimos en la conveniencia de tener siempre bien presente la diferencia entre “democracia”, forma de gobierno, y “democracia”, forma de vida, pues es a esta última a la que apunta el profetismo roussoniano. En cambio, de la primera no tiene muy buen concepto. La juzga sólo aplicable a los pequeños cantones de Suiza. “Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente, pero un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”, dice en “El Contrato Social”.

Más aún: en sus cartas a de Ivernois (enero-febrero 1768) que envía a sus amigos ginebrinos les indica que: “puesto que hay que cargar cadenas, id por lo menos a cargar las de algún príncipe y no el insoportable y odioso yugo de vuestros iguales” [117].

Como lo enseña Chevalier, él es un pesimista en materia de formas de gobierno, que luego de tantas divagaciones no ve “término medio entre la más austera democracia y el hobbismo (absolutismo) más perfecto”. En esta materia, al menos, “Rousseau había escrito en vano” [118]. Y esta es una nota común a los arbitristas: “primero aparecen la inspiración y el regocijo de destruir barreras falsas, al final la laxitud de no tener más barreras que destruir y de no tener más talento que el necesario para destruirlas” [119].

Pero esa concreta esterilidad constructiva se compensa ampliamente con su fertilidad imaginativa para proponer mitos. Porque el “democratismo” no es una idea pura, o algo que pueda controlarse con la razón o verificarse con la experiencia. No. Él es un mito, una “idea-fuerza”, enteramente irracional, cuya aplicación a la realidad no puede hacerse sino por medio de la coacción más violenta, porque hay que violentar al hombre para intentar cambiar su naturaleza. Y, como el objetivo propuesto es imposible, la violencia se desenfrenará como un potro desbocado. La superstición democratista de Rousseau implicaba y anunciaba el terrorismo de los jacobinos. Y el de todos los otros revolucionarios cuyas primeras premisas están en “El Contrato Social”. “El eco de Rousseau, teólogo «malgre soi», vibrará visiblemente en el «Manifiesto Comunista», cuyo paralelismo con el planteo de Juan Jacobo sería fácil de destacar”. “Por eso –añade Spengler–, libros como «El Contrato Social» y el «Manifiesto Comunista» son poderes de primer orden en las manos de hombres de voluntad, que han sabido encumbrarse en la vida de partido y formar y utilizar la convicción de las masas dominadas” [120]. Rousseau, agrega Falcionelli, “no hace más que dar el último empujón al transformar en empresa práctica una empresa teórica (la del iluminismo) a cuyo diminuto estado mayor proporciona aquellos elementos activistas que le habían faltado hasta entonces para volverse efectivamente peligrosa” [121]. Un Marat, por ejemplo, que leería por las plazas públicas El Contrato, sosteniendo que allí estaban las “ideas madre de la Revolución”. “Estas ideas madre eran las referentes a la unidad del Estado, el todo social casi sagrado; a la soberanía del pueblo; a la ley, expresión de la voluntad general; a la exclusión de todas las «sociedades parciales», cuerpos, asociaciones, partidos; a la sospecha de principio con respecto al Ejecutivo; a la dictadura para la salud pública y a la religión civil… Ellas debían inspirar ya, mucho más de lo que comúnmente se cree, a los Constituyentes de 1789, en consecuencia con las ideas de Montesquieu, y también de Sieyés. Pero sobre todo, ellas debían triunfar después de 1792 con la Gironda, y después con la Montaña y Robespierre, sin olvidar la Constitución, jamás aplicada de 1793, texto sagrado de la democracia jacobina” [122]. Por cierto, que ello se hizo desarrollando, desenvolviendo consecuencias de las premisas a veces un poco ambiguas de Rousseau. “El anhelo de constituir una humanidad regenerada –anota Bargalló Cirio– encontraría su más cordial aliado no en la educación del corazón sino en el terror del patíbulo. La Revolución fue más lógica que Rousseau” [123].

“No digo que los escritos de Rousseau hayan provocado la Revolución –expresa Jules Lemaitre–… Pero el hecho es que más que ningún otro escritor Rousseau proporcionó, legó a los más sistemáticos y violentos entre los hombres que hicieron el terror, y aún a las cabezas más iletradas de la canalla revolucionaria, un estado sentimental, una fraseología y fórmulas… No fueron Voltaire ni Montesquieu y sus discípulos quienes dieron su forma a la Revolución, sino Rousseau. La teoría de la democracia absoluta y el derecho divino del número data de él. El terror es la aplicación a un grande y antiguo reino de una teoría de gobierno soñada por un sofista para un pueblito… Y el breviario del jacobinismo es siempre «El Contrato Social»… Rousseau es sencillamente, para los tontos y los canallas de aquel tiempo, el salvador, el redentor de la humanidad… Adoré el romanticismo y creí en la Revolución. Y ahora pienso con inquietud que el hombre que, no sólo sin duda, pero más que nadie, resulta, según creo, haber hecho o preparado entre nosotros la revolución y el romanticismo, fue un extranjero, un sempiterno enfermo y por último un loco” [124].

Y más aún. Hemos dicho al principio de este estudio sobre Rousseau que sus ideas –o lo que hace las veces de ellas– nacen de sus sentimientos, de su personalidad. De manera que, en definitiva, lo que se proyecta sobre el mundo moderno es su efigie humana. Cuando se dice, elogiosa o peyorativamente, que él es “el padre de la democracia”, no sólo se piensa en su construcción abstracta de “El Contrato Social”, sino y principalmente en la sensibilidad del autor que la generó. Por ello, para concluir con el cuadro trazado debemos necesariamente volver la vista hacia esa silueta moral que antes esbozáramos. De la mano de tres grandes escritores franceses, Maritain, Mauriac y Thibon, completaremos el dibujo de esa figura.

Rousseau es el arquetipo del romanticismo moral, que a la par que se queja de la dureza de las costumbres sanas y clásicas propone una vida basada en la emotividad, una ética sentimental. Gustave Thibon, llama a esto, la moral declamatoria, la religión de la facilidad, enemiga de la moral vivida. “El carácter de Jean-Jacques Rousseau –refiere– nos ofrece un ejemplo magnífico de esta mezcla de moralismo exasperado y de costumbres podridas. Al nacimiento de cada uno de sus hijos repasa en su pensamiento y en su corazón «las leyes de la naturaleza, de la justicia y de la razón, y las de la religión pura, santa, eterna como su autor», etc.; y esta orgía de alta moral desemboca en el abandono de todos sus hijos. Un hombre normal no piensa en nada de todo esto, pero cría a los suyos… La unión de un mismo individuo de un fuerte ideal moral y de costumbres decadentes constituye un terrible peligro social… Los pecados de idealismo, de angelismo, que están en la base de las grandes convulsiones culturales y políticas de los tiempos modernos, se derivan en gran parte de ahí. Unida a sanas costumbres, la alta moralidad hace los santos; unida a costumbres decadentes, produce utopistas y revolucionarios… La «moral sin costumbres» no está encarnada. El decadente tiene a menudo hambre de virtud, pero esta hambre no encuentra alimento en el interior de sí mismo. Entonces lo busca fuera. Hombres como Rousseau tienen un ideal, pero este ideal no ha descendido jamás de su cerebro… Prefieren reclamar al mundo exterior la substancia de esa virtud, de la que en sí mismo sólo encuentran el deseo. Piden al mundo exterior que encarne su ideal; quieren forzar a la sociedad a que sirva de coartada a su impotencia… Exige a los demás lo imposible, por lo mismo que él es incapaz de levantar un dedo… Las utopías morales y sociales más devoradoras nacen de estos decadentes que reúnen, según la frase de Montaigne, «opiniones supercelestes con costumbres subterráneas». Apuntan simultáneamente más alto que el hombre y más bajo que el animal: su moral está hecha de vana rebelión contra la necesidad y de abyecta abdicación ante el desorden. Se concreta en el atractivo combinado de lo imposible y el fango” [125].

Esta dualidad esencial del personaje se exterioriza en muchos de sus actos. Tomemos dos nomás como prueba. Un día una joven señora le pregunta cuántos hijos tenía, y él, “enrojeciendo hasta los ojos, le contestó que no había tenido la dicha de tener ninguno” y había mandado cinco al asilo de expósitos. En otra oportunidad un padre se le acerca para decirle que luego de haber leído “El Emilio” se ha guiado por sus consejos para educar a su hijo, y Rousseau le contesta: “peor para usted, señor, peor para usted y para su hijo” [126].

Manejando esos datos concretos de su accionar es que Maritain ha desnudado al “santo de la naturaleza, Juan Jacobo”. Señala en su magistral “Tres Reformadores”, que se trataba de un “alma débil, e indolente… que se deleita al mismo tiempo en el bien que ama y no realiza, y en el mal que hace sin odiarlo. No lo acusamos. El «padre del mundo moderno» es un irresponsable. Tales contradicciones no son el fruto del cálculo sino de su disociación mental… Lo más típico de Juan Jacobo, su privilegio singular consiste en su resignación a sí mismo. Se acepta y acepta sus peores contradicciones… deja vegetar los trozos dispersos de su alma. Tal es la sinceridad de Juan Jacobo y de sus amigos… ¡Último estadio de la salvación sin obras!… es lo que podría llamarse el mimetismo de la santidad… Esta flojedad ante lo real explica… el narcisismo equívoco de sus sentimientos, todas las miserias y vergüenzas de su vida… Se acusa, pero es para darse a sí mismo la absolución, la corona y la palma. Me atrevería a decir que ha dado vuelta como un guante la humildad cristiana… en resumen: laicizar el Evangelio y conservar las aspiraciones humanas del cristianismo suprimiendo a Cristo: he ahí lo esencial de la Revolución. A Juan Jacobo se debe la consumación de esta operación inaudita, comenzada por Lutero de inventar un cristianismo separado de la Iglesia y de Cristo. Él fue quien acabó de naturizar el Evangelio. A él debemos el cadáver de las ideas cristianas cuya inmensa putrefacción emponzoña al mundo actual… Rousseau, de suyo y directamente, conduce el pensamiento moderno a una abominable sensiblería, parodia infernal del cristianismo, a la disolución del cristianismo y a cuantas enfermedades y apostasías le sucedieron” [127].

Por fin, Francois Mauriac, afirma que “hasta el día del ciudadano de Ginebra, los criminales, los libertinos no se ponían como ejemplo, los sodomitas no enseñaban moral… Jean-Jacques puede repetir las palabras del Médico a pesar suyo: «Hemos cambiado todo eso». Pero Rousseau cometió un atentado mucho más grave que el simple trastrueque del tribunal de la conciencia… no destruyó la conciencia: la corrompió. La dirigió a la mentira y a la falsificación… La virtud se convierte en testaferro del crimen… He aquí quizá el sentimiento más alejado de un cristiano… Pero con todos los crímenes que confiesa, este hombre no deja de ser, en el siglo de Voltaire, el miserable abogado de Dios. En una época en que el indigente pensamiento volteriano tenía rango de filosofía, es justo que lo sobrenatural fuese defendido por este maniático, por este loco… Él se negaba a establecer cualquier relación entre su amor a la virtud y las bajezas de su vida. Su locura nació de este contraste; se agotó en el intento de resolver semejante contradicción” [128].

Este es el personaje. En el que confluyen todas las potencias de la anarquía y de las pasiones “que dormitan –como dice Jacques Maritain– en cada uno de nosotros, y despierta a todos los monstruos que se le parecen” [129]. El modelo por antonomasia de los revolucionarios del mundo. Los primeros, los jacobinos, trasladaron solemnemente sus restos al Panteón, del que fueron desalojados por la Restauración, para volver nuevamente por la decisión de los dirigentes de la II República. República que, como anota Eugenio Vegas Latapie, “aunque temerosa de las últimas consecuencias que se deducen de los principios en que descansa, no podía renegar de su padre, apóstol y profeta… Juan Jacobo Rousseau, ciudadano de Ginebra, misántropo incorregible y grosero, cuya vida fue un tejido de aspiraciones ideales y de bajezas innobles, origen y fuente de todas las más antisociales, disolventes y anárquicas ideologías” [130].

4.- Conclusión

«Es imprescindible establecer el despotismo de la Libertad»

Jean Paul Marat

Rousseau actualizó las potencialidades de la Ilustración. Al fin y al cabo sus diferencias con sus antiguos camaradas enciclopedistas no eran abismales. Diderot, su amigo, había escrito que “si las leyes son buenas, las costumbres serán buenas y ellas serán malas si las leyes son malas”. Helvétius sentenciaba que “los vicios de un pueblo están siempre ocultos en el fondo de su legislación… Únicamente por buenas leyes se puede formar hombres virtuosos” [131]. Es pues, el mismo principio del panteísmo político roussoniano. La disidencia mayor estribaba en los procedimientos: los enciclopedistas se inclinaban a creer que la virtud operaría por el solo conocimiento de la legislación racional, mientras que el ginebrino advertía la conveniencia de aplicarla coactivamente. “No había –señala Talmon– un desacuerdo de fondo entre ellos… Los materialistas deterministas tenían confianza en que el conocimiento determinara la acción. No así Rousseau y Mably, que mantenían diferente actitud frente a la naturaleza humana y tenían un hondo sentido del pecado. Por eso Rousseau se encontró impelido a pedir la pena capital para quien no creyera en la religión civil… Pero Helvétius, Holbach, Mably, los fisiócratas y otros más, del mismo modo que Rousseau, creyeron que, en último término, el hombre no era nada sino el producto de las leyes del Estado, y que nada existía que un Gobierno no pudiera hacer para formar al hombre… el vicio en la sociedad no es hijo de la corrupción de la naturaleza humana, sino falta del legislador” [132].

En sus cánticos, el pueblo francés, se burlaba de la “gran aventura” de los enciclopedistas augurando: “Y vueltos luego virtuosos / Por filosofía / Los franceses tendrán dioses / a su fantasía. / Volveremos a ver las cebollas / Disputarse con Jesús / Qué armonía, / Qué armonía” [133].

De la suma de sus proposiciones saldrá la famosa “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, que elaborará el abate Gregoire para su aprobación por la Constituyente. Según ella los hombres nacen libres e iguales, sin mácula de pecado original y sin un Dios que los juzgue. En esa misma Asamblea habrá oposición expresa que se consigne algún “deber” del hombre junto a tanto “derecho”. Es que un Hombre-Dios no puede tener, en principio, otras obligaciones que las que para consigo mismo, salvo que delegue esos “derechos” –como aconteció– en un pueblo soberano; entonces todos sus derechos se reducirán a uno solo: servir al Estado totalitario. Con este paso, necesario, el nuevo Prometeo quedaba “regenerado en la virtud”. Luzbel-Lucifer, alumbrando con su “non serviam” el camino del “progreso indefinido”.

En 1794 el Comité de Seguridad Pública de la República Francesa publicaba un decreto que rezaba: “La transición de una nación oprimida a la democracia es como el esfuerzo por el cual la naturaleza se elevó de la nada a la existencia. Es necesario reeducar enteramente al pueblo que se desea libertar, destruir sus prejuicios, modificar sus hábitos, limitar sus necesidades, extirpar sus vicios, purificar sus deseos” [134]. Los Ilustrados podían estar contentos: su doctrina se había hecho ley. Ellos habían soñado con ese cambio político. Explica Hazard que en el último tiempo previo a la Revolución, los Ilustrados se lanzaron a la política. Una política que “apenas se distinguía de la pura moral. La virtud sería su principio y su fin. Nada secreto: todo el cielo abierto… El caos, también aquí se transformaría en ciencia… Ardor, candor, ingenuidad; magnífica ignorancia de las necesidades que se imponen al hombre de Estado. Exaltación oratoria, puja de afirmaciones gratuitas, nada real. Desquite de largas represiones y confidencias hechas al papel. Y también un celo de apóstoles, una convicción contagiosa, un avance continuo, un paso progresivo de los principios abstractos a la práctica; y, para acabar, un nuevo impulso dado al gobierno de los hombres” [135].

El despertar de este sueño de la Razón aparejó un guillotinamiento de 11.500 personas en París, y de otras 20.000 entre ametrallados, ahogados y fusilados en Lyon, Nantes y Marsella. La Revolución ejecutaba la Ilustración. Y entre los ejecutados estaban los sobrevivientes del iluminismo. Porque “la Revolución –dijo Vergniaud–, como Saturno, se devora a sus hijos”.

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Notas:

[1] [Nota del Centro Pieper: Tomado de aquí https://www.fundacionspeiro.org/verbo/1983/V-217-218-P-989-992.pdf].

[2] [Nota del Centro Pieper: las “negritas” son nuestras].

[3] [Nota del Centro Pieper: para profundizar este tema recomendamos “La Revolución Francesa” [Audio] – P. Alfredo Sáenz (ver aquí: https://centropieper.blogspot.com/2009/07/la-revolucion-francesa-alfredo-saenz.html)].

[4] [Nota del Centro Pieper: para profundizar este tema recomendamos “Octubre Rojo” [Audio] – P. Alfredo Sáenz (ver aquí: https://centropieper.blogspot.com/2017/04/octubre-rojo-audio-p-alfredo-saenz.html)].

[5] SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II-163,2, Ed. Madrid, BAC, 1955.

[6] MOLNAR, Thomas, El Utopismo. La herejía perenne, Bs. As., Eudeba, 1970, pe. 243,28.

[7] TALMON, J. L., Mesianismo político. La etapa romántica, México, Aguilar, 1969, p. 11.

[8] CORREA DE OLIVEIRA, Plinio, Revolución y Contra-revolución, Stgo. de Chile, Ed. Paulinas, 1964, p. 54.

[9] FALCIONELLI, Alberto, La Ilustración ante la historia o la decadencia de la libertad, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, 1951, p. 69.

[10] ROUGIER, Louis, La Mística Democrática. Sus orígenes y sus ilusiones, México, Antigua Librería Robredo, 1943, p. 118.

[11] TALMON, J. L., Los orígenes de la democracia totalitaria, México, Aguilar, 1956, ps. 28, 29, 90 y 91.

[12] MOLNAR, Thomas, op. cit., p. 13.

[13] THIBON, Gustave, Diagnósticos de Fisiología Social, Madrid, Ed. Nacional, 1958, p. 47.

[14] HAZARD, Paul, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Guadarrama, 1958, p. 16.

[15] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 95, 96.

[16] FRIEDEL, Egon, Aufklarung und Revolution, Munchen, 1981, p. 70; cit. por: PLEBE, Armando, ¿Qué es verdaderamente la Ilustración?, Madrid, Doncel, 1971, p. 119.

[17] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, El Siglo de las Luces, Madrid, Guadarrama, 1989, ps. 328, 329.

[18] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 74, 76, 89, 155, 169, 223 y 225.

[19] FRAILE, Guillermo, O.P., Historia de la Filosofía, Tº III, Del Humanismo a la Ilustración, Madrid, B.A.C., 1961, ps. 872, 874 y 876.

[20] FRAILE, Guillermo, op. cit., ps. 911, 912.

[21] KECHEKIAN, S. F. y FEDKIN, G. I., de la Academia de Ciencias de la URSS, Historia de las ideas políticas. Desde la antigüedad hasta nuestros días, Bs. As., Cartago, 1958, p. 243.

[22] FRAILE, Guillermo, op. cit., ps. 883, 884.

[23] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 514, 515.

[24] [Nota del Centro Pieper: recomendamos el artículo “Catolicismo y Masonería” – P. Santiago Martín (ver aquí: https://centropieper.blogspot.com/2012/09/catolicismo-y-masoneria-p-santiago.html)].

[25] HAZARD, Paul, op. cit., p. 342.

[26] HAZARD, Paul, op. cit., p. 415.

[27] PLEBE, Armando, op. cit., ps. 14, 15.

[28] KECHEKIAN, S. F. y FEDKIN, G. I., op. cit., ps. 227, 226.

[29] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., ps. 16, 114, 115, 116, 110, 111, 126 y 181. Estos autores se declaran “continuadores de la Ilustración”, p. 343.

[30] [Nota del Centro Pieper: recomendamos el artículo “Voltaire y Rousseau. Ideólogos de la Revolución Francesa” – P. Alfredo Sáenz (ver aquí: https://centropieper.blogspot.com/2009/06/la-revolucion-francesa-alfredo-saenz.html)].

[31] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 165, 166, 262 y 165.

[32] FALCIONELLI, Alberto, op. cit., p. 114.

[33] PLEBE, Armando, op. cit., p. 33.

[34] ECHEKIAN, S. F. y FEDKIN, G. I., op. cit., p. 247.

[35] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., ps. 187, 333-334, 188.

[36] FRAILE, Guillermo, op. cit., ps 901, 907.

[37] FRAILE, Guillermo, op. cit., ps 913, 915.

[38] FRAILE, Guillermo, op. cit., ps 961, 963.

[39] FRAILE, Guillermo, op. cit., ps 916. Cf. HAZARD, Paul, op. cit., ps. 222-223.

[40] KECHEKIAN, S. F. y FEDKIN, G. I., op. cit., ps. 251, 249.

[41] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., p. 301.

[42] TALMON, J. L., “Los orígenes, etc.”, cit., p. 19.

[43] THEIMER, Walter, Historia de las ideas políticas, Barcelona, Ariel, sf., ps. 163, 167.

[44] DAWSON, Christopher, Progreso y Religión, Bs. As., La Espiga de Oro, 1943, p. 31.

[45] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., ps. 197, 220, 221, 222, 198.

[46] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 389, 390.

[47] GILSON, Etienne, El realismo metódico, 3º ed., Madrid, Rialp, 1963, p. 134.

[48] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 361, 362.

[49] GUARDINI, Romano, El ocaso de la Edad Moderna, Madrid, Guadarrama, 1958, p. 59.

[50] LABROUSSE, Roger P., Ensayo sobre el jacobinismo, Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras, 1946, p. 76.

[51] PLEBE, Armando, op. cit., p. 11.

[52] PLEBE, Armando, op. cit., ps. 12, 13, 14, 16, 21 y 19.

[53] TALMON, J. L., “Los orígenes, etc.”, cit., p. 33.

[54] TALMON, J. L., “Los orígenes, etc.”, cit., p. 34.

[55] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 38, 45.

[56] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 269, 213.

[57] THIBON, Gustave, op. cit., ps. 57, 58.

[58] PLEBE, Armando, op. cit., ps. 39, 40, 38.

[59] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., ps. 323, 332, 327, 326, 329.

[60] HAZARD, Paul, op. cit., p. 42.

[61] TALMON, J. L., “Los orígenes, etc.”, cit. p. 32.

[62] GONNARD, René, Historia de las doctrinas económicas, Madrid, Aguilar, 1952, p. 159.

[63] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAP, Michel, op. cit., ps. 305, 301.

[64] KECHEKIAN, S. F. y FEDKIN, G. I., op. cit., ps. 225, 226, 183.

[65] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 25, 236.

[66] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., ps. 70, 86.

[67] ROGER, Jean, Las ideas políticas de los católicos franceses, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1951, p. 34.

[68] FALCIONELLI, Alberto, op. cit., ps. 101, 102.

[69] FRAILE, Guillermo, op. cit., p. 877.

[70] FALCIONELLI, Alberto, op. cit., ps. 102, 103.

[71] CHEVALIER, Jean-Jacques, Los grandes textos políticos desde Maquiavelo hasta nuestros días, Madrid, Aguilar, 1954, p. 129.

[72] HAZARD, Paul, op. cit., p. 441.

[73] FECHEKIAN, S. F. y FEDKIN, G. I., op. cit., ps. 239, 236, 235.

[74] DELLA VOLPE, Galvano, Rousseau y Marx y otros ensayos de critica materialista, Barcelona, Martínez Roca, 1969, ps. 109, 67, 15, 16, 70, 75 nota 20.

[75] VEGAS LATAPIE, Eugenio, Romanticismo y Democracia, Santander, Cultura Española, 1938, p. 21.

[76] MARITAIN, Jacques, Tres Reformadores, Bs. As., Excelsa, 1945, p. 110.

[77] FRAILE, Guillermo, op. cit., p. 934.

[78] MARITAIN, Jacques, op. cit., ps. 124, 125. Cf. FRAILE, Guillermo, op. cit., p. 935.

[79] MARITAIN, Jacques, op. cit., ps. 121, 122, 126.

[80] GUOLEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., ps. 248, 249, 250, 251, 243.

[81] BARGALLO CIRIO, Juan Miguel, Rousseau. El estado de naturaleza y el romanticismo político, Bs. As., V. Abeledo, 1952, ps. 28, 29, 30, 31, 33, 34, 39, 59.

[82] TALMON, J. L., “Los orígenes, etc.”, cit. ps. 42, 43, 44.

[83] FALCIONELLI, Alberto, op. cit., ps. 128, 129, 134.

[84] MAURIAC, Francois, De Pascal a Graham Greene, Bs. As., Emecé 1955, ps. 47, 48, 49, 51, 56, 74.

[85] LEMAITRE, Jules, Juan Jacobo Rousseau, Bs. As., Huemul, 1967, ps. 12, 23, 37, 38.

[86] LEMAITRE, Jules, op. cit., ps. 15, 21, 29, 34, 51, 52, 53, 59, 61, 65, 32, 90, 89, 162, 163, 119, 120, 174, 175, 195, 204, 218, 284, 286, 287, 313, 314.

[87] THEIMER, Walter, op. cit., p. 148.

[88] [Nota del Centro Pieper: recomendamos el artículo “Fátima y las Tres Revoluciones” [Extracto] – Roberto de Mattei (ver aquí: https://centropieper.blogspot.com/2017/04/fatima-y-las-tres-revoluciones-extracto.html)].

[89] ROUGIER, Louis, op. cit., p. 104.

[90] FRAILE, Guillermo, op. cit., p. 932.

[91] FRAILE, Guillermo, op. cit., ps. 936, 935.

[92] MARITAIN, Jacques, op. cit., p. 163.

[93] GREENE, Graham, Caminos sin ley, Bs. As., Peuser, 1962, p. 99.

[94] BARGALLO CIRIO, Juan Miguel, op. cit., ps. 53, 54.

[95] MOLNAR, Thomas, op. cit., p. 239.

[96] VEGAS LATAPIE, Eugenio, op. cit., p.24.

[97] ROUGIER, Louis, op. cit., ps. 21, 22, 23, 25, 35, 86.

[98] MARITAIN, Jacques, op. cit., ps. 144, 148, 182.

[99] MOLNAR, Thomas, op. cit., p. 15.

[100] MARITAIN, Jacques, op. cit., ps. 150, 153.

[101] TALMON, J. L., “Los orígenes etc.”, cit., ps. 127, 129.

[102] VEGAS LATAPIE, Eugenio, op. cit., ps. 77. [Nota del Centro Pieper: advirtamos la monstruosa vigencia de estas ideas en nuestras sociedades del siglo XXI].

[103] CHEVALIER, Jean-Jacques, op. cit., ps. 135, 141.

[104] DE RUGGIERO, Guido, Historia del liberalismo europeo, Madrid, Pegaso, 1944, p. LXXXIII.

[105] PLONCARD D’ASSAC, Jacques, Rousseau, Marx y Lenin, México, Tradición, 1972, ps. 8, 9, 12, 13, 16, 17.

[106] MARITAIN, Jacques, op. cit., p. 154.

[107] CHEVALIER, Jean-Jacques, op. cit., ps. 143, 145.

[108] MARITAIN, Jacques, op. cit., p. 158.

[109] FALCIONELLI, Alberto, op. cit., p. 137.

[110] [Nota del Centro Pieper: recomendamos el artículo “Un Nuevo Código Humano: la Fraternidad” – Mons. Héctor Aguer (ver aquí: https://multiespacioelcamino.blogspot.com/2024/05/un-nuevo-codigo-humano-la-fraternidad.html)].

[111] DE RUGGIERO, Guido, op. cit., p. LXXXI.

[112] CHEVALIER, Jean-Jacques, op. cit., p. 157.

[113] LABROUSSE, Roger P., op. cit., ps. 57, 58, 51, 52.

[114] LEMAITRE, Jules, op. cit., ps. 238, 239, 240.

[115] THIBON, Gustave, op. cit., p. 121.

[116] TALMON, J. L. “Los orígenes, etc.”, ps. 47, 45, 46, 53, 54, 155, 156, 157.

[117] LEMAITRE, Jules, op. cit., 244.

[118] CHEVALIER, Jean-Jacques, op. cit., ps. 158, 159.

[119] BARGALLO, CIRIO, Juan Miguel, op. cit., p. 40.

[120] BARGALLO, CIRIO, Juan Miguel, op. cit., ps. 13, 21.

[121] FALCIONELLI, Alberto, op. cit., p. 145.

[122] CHEVALIER, Jean-Jacques, op. cit., p. 159.

[123] BARGALLO CIRIO, Juan Miguel, op. cit., p. 42.

[124] LEMAITRE, Jules, op. cit., ps. 245, 306, 307, 308, 315.

[125] THIBON, Gustave, op. cit., ps. 117, 120.

[126] GALLART FOLCH, Alejandro, El ocaso de una gran utopía, Bs. As., Espasa-Calpe, 1941, ps. 66, 58.

[127] MARITAIN, Jacques, op. cit., ps. 111, 112, 115, 117, 166, 180.

[128] MAURIAC, Francois, op. cit., ps. 53, 54, 55, 64, 71.

[129] MARITAIN, Jacques, op. cit., p. 134.

[130] VEGAS LARAPIE, Eugenio, op. cit., ps. 51, 17.

[131] ROUGIER, Louis, op. cit., p. 104.

[132] TALMON, J. L., “Los orígenes, etc.”, cit., ps. 23, 25, 33, 36.

[133] GOULEMOT, Jean-Marie y LAUNAY, Michel, op. cit., p. 296.

[134] DAWSON, Christopher, op. cit., ps. 31, 32.

[135] HAZARD, Paul, op. cit., ps. 228, 229.

Fuente: Enrique Díaz Araujo, Prometeo Desencadenado o la Ideología Moderna,

separata de «Idearium», Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Mendoza, Mendoza, 1977, nº 3.

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SEPTENARIO AL ESPÍRITU SANTO para pedir una efusión particular de sus siete dones

Que No Te La Cuenten — Sat, 18 May 2024 11:47:15 +0000

Cuantos son movidos

por el Espíritu de Dios,

éstos son hijos de Dios

(Rm 8,14)

Presentación

Distribuido «idealmente» en siete días, este Septenario puede ser hecho también en un solo día, preferentemente el día de Pentecostés. Bajo la guía de un texto bíblico orientativo, cada día, o la consideración de cada don, consta de tres partes claramente diferenciadas: una parte doctrinal, una ilustrativa y una eucológica, o sea, «oracional».

La parte doctrinal consiste en una explicación teológica sencilla de lo que corresponde específicamente a cada don. La lectura de esta parte es aconsejable, pero no necesaria.

La parte ilustrativa propone algunos ejemplos para facilitar la comprensión concreta de lo que hace y de lo que no hace cada don. No tiene en absoluto la intención de agotar todos los ejemplos posibles, ni tampoco la de poner en tela de juicio la buena voluntad de las personas, sino la intención de ilustrar para que se pueda discernir cómo «mueve» en concreto el Espíritu Santo al alma según lo específico de cada don. El segmento ilustrativo se cierra con la evocación de la figura de un santo que puede hacer las veces de arquetipo para contemplar la especificidad de este don. Esta evocación no significará jamás que ese mismo santo no haya gozado abundantemente de los demás dones, ni que sea el único en el cual el don del caso haya resplandecido. Esta parte, siendo meramente ilustrativa, debe considerársela como totalmente prescindible.

La parte eucológica se divide, a su vez, en tres: primero se recita el himno «Veni creator» (lo añadimos en el apéndice 1), luego una oración inspirada en san Alfonso María de Ligorio en la que se pide específicamente la efusión de un don en particular y, por último, una serie formada por las tres oraciones tradicionales. Esta parte es la parte necesaria y constitutiva del septenario.

Como consideramos que puede resultar útil tener al alcance una explicación teológica simple, segura y breve acerca de los dones en general, pero, al mismo tiempo, no queríamos extendernos demasiado en esta introducción, la hemos añadido en un segundo apéndice al final del Septenario.

P. Christian Ferraro

Sanary sur Mer, 17.5.24

Semana de preparación a Pentecostés

* * *

… la esperanza no defrauda,

porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones

por el Espíritu Santo que nos ha sido dado

(Rm 5,5)

Día 1 – don de TEMOR

… purifiquémonos de toda mancha de la carne y del espíritu

consumando la santificación en el temor de Dios

(2Cor 7,1)

* Explicación teológica simple

El don de temor no hace que le tengamos miedo a Dios, sino que tengamos miedo de ofenderlo. Surge, pues, del amor a Dios: cuando amamos mucho a alguien, evitamos todo lo que pueda hacerle daño o causarle un disgusto; si esto vale en el ámbito humano, mucho, pero muchísimo más, vale en el contexto de nuestra relación con Dios –aunque no de la misma manera, sino de un modo más elevado y perfecto: en efecto, a Dios nada le puede hacer daño; sin embargo, le disgusta el pecado porque éste hace que nos alejemos de Él–. Por eso, justamente, en la medida en que crece el amor de Dios en un alma, exactamente en esa medida el don de temor opera más vivamente en ella. De ahí que los santos procuraran con todo cuidado evitar hasta la más mínima ofensa a Dios.

* Ejemplos concretos

Un alma movida por el don de temor, en cuanto movida por el don de temor, no va a tender jamás a cosas que puedan llevar al pecado usando como pretexto la conocida frase «… ¿pero qué tiene de malo?». Así, una joven movida por el don de temor no se vestirá jamás de manera indecente o tratando de mostrarse demasiado; un joven movido por el don de temor no escuchará música que proponga rítmica y o textualmente cosas opuestas al evangelio, ni utilizará un lenguaje vulgar. Jamás una persona católica practicante movida por el don de temor va a querer imponer sus preferencias musicales en la Misa y después tratar de justificarlas, sino que, justamente en la medida en que esté movida por el don de temor, procurará con todo cuidado verificar qué es lo que de verdad la Iglesia católica –no éste o aquel «cura»– dice sobre la música sagrada, y lo seguirá con total fidelidad. Una persona «católica» que se viste de manera indecente, que escucha música sensual y mundana o que promueva la «pachanga» litúrgica, no puede, por definición, hacer eso en cuanto movida por el Espíritu Santo: el Espíritu Santo mueve exactamente en la dirección opuesta.

El don de temor resplandeció particularmente en santa Gemma Galgani.

* * *

[Veni creator]

¡Espíritu Santo, divino Consolador, te adoro como mi verdadero Dios, con Dios Padre y Dios Hijo! Te ofrezco mi corazón y te doy gracias por todos los beneficios que has hecho y haces incesantemente a todo el mundo. A ti, que eres el autor de todos los dones sobrenaturales y que colmaste de inmensos favores el alma de la santísima Madre de Dios, la Virgen María, te suplico que me visites con tu gracia y me concedas una efusión particular del don de temor, para que por él pueda no recaer jamás en mis faltas pasadas, por las que pido mil veces perdón, y procurar evitar toda falta en el futuro. Amén.

[Padrenuestro, Avemaría y Gloria]

Día 2 – don de PIEDAD

… recibisteis un espíritu de hijos adoptivos

que nos hace exclamar: «¡Abbá, Padre! ».

El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu

para dar testimonio de que somos hijos de Dios

(Rm 8,15-16)

* Explicación teológica simple

El don de piedad hace que el alma perciba la majestad de Dios al mismo tiempo que su entrañable cercanía. Por eso se trata del don que hace vivir de la mejor manera la relación filial con Dios y la virtud de la religión, de tal modo que el alma dé a Dios el culto que Él se merece «en espíritu y verdad» (Jn 4,24). De ahí que por el don de piedad el alma obtenga una correcta percepción de lo sagrado, una especial ternura en su relación con Dios y, como repercusión necesaria de esta relación filial, una particular sensibilidad para vivir la caridad fraterna y la misericordia.

* Ejemplos concretos

Jamás un alma movida por el don de piedad, en cuanto movida por el don de piedad, va a mantener conversaciones de índole profana (o sea, de las cosas de todos los días) en la iglesia; menos aún se va a poner a mirar su celular para ver si recibió mensajes o cualquier cosa por el estilo. Una persona movida por el don de piedad jamás va a promover la recepción de la santísima comunión en la mano, ni mucho menos ejercerla. Tampoco va a aplaudir en la iglesia, menos aún durante la santa Misa –por más que algún que otro sacerdote, o lo que fuera, quisiera imponerlo–. Una persona movida por el don de piedad jamás se va a quedar de pie durante la consagración, a no ser, por supuesto, que su salud le impida arrodillarse. Una persona movida por el don de piedad, al entrar en una iglesia donde esté el santísimo sacramento, hará pausada y reverentemente la genuflexión apoyando en tierra su rodilla derecha (Flp 2,10), y jamás va a reducir la genuflexión a una ridícula morisqueta, a algo así como una coz de caballo o un «taquito». Si una persona está movida por el don de piedad, no comulga en la mano; si comulga en la mano, no lo hace movida por el don de piedad. Si una persona está movida por el don de piedad, no aplaude ni se contornea en la santa Misa; si aplaude y se contornea en la santa Misa, no está movida por el don de piedad.

El don de piedad resplandeció particularmente en santa Teresita.

* * *

[Veni creator]

¡Espíritu Santo, divino Consolador, te adoro como mi verdadero Dios, con Dios Padre y Dios Hijo! Te ofrezco mi corazón y te doy gracias por todos los beneficios que has hecho y haces incesantemente a todo el mundo. A ti, que eres el autor de todos los dones sobrenaturales y que colmaste de inmensos favores el alma de la santísima Madre de Dios, la Virgen María, te suplico que me visites con tu gracia y me concedas una efusión particular del don de piedad, para que por él pueda servirte con más fervor y delicadeza y cumplir con mayor exactitud tus preceptos. Amén.

[Padrenuestro, Avemaría y Gloria]

Día 3 – don de CIENCIA

… todo lo que hay en el mundo

–la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos

y la soberbia de la vida– no viene del Padre, sino del mundo.

El mundo y sus concupiscencias pasan; pero

quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre

(1Jn 2,16-17)

* Explicación teológica simple

El don de ciencia hace que el alma juzgue certeramente acerca de las cosas temporales certeramente y permite discernir entre cuáles son las cosas que deben caer bajo el acto de fe y cuáles no.

Como el don de ciencia hace juzgar rectamente acerca de las cosas temporales, puede decirse que es el don «del buen sentido»: respeta la naturaleza de las cosas y «ve» a Dios a través de ellas. Pertenece al don de ciencia hacer conocer al hombre como imagen de Dios y como centro y corona de la creación, de tal modo que por el don de ciencia el alma percibe la subordinación de todas las creaturas corporales al hombre. Haciendo pronunciarse adecuadamente acerca de las cosas creadas, el don de ciencia genera la actitud fundamental de gratitud y reconocimiento hacia el Creador.

* Ejemplos concretos

Jamás un alma movida por el don de ciencia tendrá una tendencia a oponerse al orden natural. De ahí que absolutamente jamás un católico movido por el don de ciencia promoverá o defenderá la homosexualidad ni cualquier tipo de comportamiento que contradiga el orden mismo de las cosas: el divorcio, el aborto, la fertilización in vitro, la eutanasia… De la misma manera, comprenderá intuitivamente cómo ciertas formas de gobierno –el marxismo, la democracia liberal hoy imperante– contradicen el orden natural.

Como tiene una correcta percepción del significado de las cosas creadas y de la subordinación de las creaturas corporales al hombre, nunca un alma movida por el don de ciencia va a adoptar por motivos ideológicos el veganismo, o cosas semejantes, como forma de vida –salvo por motivos de fuerza mayor ligados a la salud– ni verá un acto de crueldad en el uso de los animales como alimento. Asimismo, un alma movida por el don de ciencia no cantará jamás las alabanzas de la democracia tal como hoy se la entiende, ni hará de ella un valor positivo en sí mismo: si un alma lo hace, no puede hacerlo por el don de ciencia, porque hacerlo implica un juicio gravemente erróneo acerca de las cosas temporales. En cambio, un alma movida por el don de ciencia podrá cantar las alabanzas al Creador, como hiciera san Francisco en el Cántico de las creaturas, o Chesterton en varias de sus obras.

Un alma movida por el don de ciencia podrá apreciar adecuadamente cómo las cosas creadas hablan de Dios, ya que «… lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad» (Rm 1,20). Al mismo tiempo, un alma movida por el don de ciencia comprenderá intuitivamente la diferencia entre lo temporal y lo eterno.

El don de ciencia resplandeció particularmente en san Francisco de Asís.

* * *

[Veni creator]

¡Espíritu Santo, divino Consolador, te adoro como mi verdadero Dios, con Dios Padre y Dios Hijo! Te ofrezco mi corazón y te doy gracias por todos los beneficios que has hecho y haces incesantemente a todo el mundo. A ti, que eres el autor de todos los dones sobrenaturales y que colmaste de inmensos favores el alma de la santísima Madre de Dios, la Virgen María, te suplico que me visites con tu gracia y me concedas una efusión particular del don de ciencia, para que por él pueda juzgar y valorar certeramente las cosas de este mundo y, mediante ellas, llegar a ti. Amén.

[Padrenuestro, Avemaría y Gloria]

Día 4 – don de FORTALEZA

Tengo siempre presente al Señor,

con él a mi derecha no vacilaré

(Sal 15,8)

* Explicación teológica simple

El don de fortaleza hace que el alma ejerza con fuerza inquebrantable la virtud, dotándola de una seguridad y constancia tales que sobrepasan la capacidad humana. Justamente por eso se distingue de la virtud cardinal de la fortaleza: la seguridad que el don de fortaleza proporciona no resulta del ejercicio de una virtud humana elevada por la fe, sino que viene directamente de la fuerza del Espíritu Santo. Este aspecto, por cuanto sutil parezca, es decisivo para distinguir como corresponde entre la virtud y el don de fortaleza, que suelen ser confundidos de hecho en las explicaciones. El don de fortaleza proporciona al alma una verdadera tenacidad en la búsqueda de la salvación y seguridad en la superación definitiva de toda dificultad: «Todo lo puedo en Aquel que me conforta» (Flp 4,13).

Tampoco debe confundirse el don de fortaleza con un estado de exaltación emocional, una suerte de «trance», como en cambio hace algún que otro movimiento que dice cultivar la devoción al Espíritu Santo (salvas las contadas excepciones de algunos miembros). Es a causa de esa grosera confusión que en tales movimientos se suelen proponer dinámicas y formas de oración [?] orientadas a producir un impacto sensible para asegurarse de que los mueve el Espíritu Santo –delirio puro pseudomístico–. En efecto, el don de fortaleza no se refiere a los impactos emocionales ni a las consolaciones sensibles, sino al bien árduo o difícil de alcanzar: «Con[fiado en] Dios me meto en la refriega, con Dios asalto la muralla» (Sal 18,30).

* Ejemplos concretos

Jamás un alma movida por el don de fortaleza, en cuanto movida por el don de fortaleza, «se bajonea» ni, peor aún, entra en depresión. Una persona movida por el don de fortaleza no cae en la tibieza ni descuida por vagancia o pereza sus deberes de estado y sus ejercicios de piedad; la natural flojedad humana, con sus vaivenes y oscilaciones, no tiene ningún impacto en su toma de decisiones y en el ejercicio de las mismas. Un alma movida por el don de fortaleza tiene ímpetu apostólico y no teme a los obstáculos humanos que puedan oponérsele, mucho menos a las persecuciones: en efecto, bajo el don de fortaleza ella obra movida por la fuerza misma de Dios.

El don de fortaleza resplandeció particularmente en san Isaac Jogues.

* * *

[Veni creator]

¡Espíritu Santo, divino Consolador, te adoro como mi verdadero Dios, con Dios Padre y Dios Hijo! Te ofrezco mi corazón y te doy gracias por todos los beneficios que has hecho y haces incesantemente a todo el mundo. A ti, que eres el autor de todos los dones sobrenaturales y que colmaste de inmensos favores el alma de la santísima Madre de Dios, la Virgen María, te suplico que me visites con tu gracia y me concedas una efusión particular del don de fortaleza, para que por él pueda evitar con firmeza todos los peligros que se oponen a la salvación de mi alma. Amén.

[Padrenuestro, Avemaría y Gloria]

Día 5 – don de CONSEJO

… me has tomado por mi mano derecha;

con tu consejo me diriges y me llevas hacia la Gloria

(Sal 73,23)

* Explicación teológica simple

El don de consejo no es para aprender a recibir consejos, no se refiere a la docilidad en escucharlos. El don de consejo potencia la prudencia sobrenatural haciendo que de manera intuitiva y sin error el alma encuentre siempre la mejor solución práctica en las diversas circunstancias para dirigir su propia conducta. El don de consejo es una forma de sabiduría práctica que se refiere a las situaciones inmediatas y cambiantes.

No debe confundírselo, sin embargo, con el carisma de aconsejar a otros, del que han gozado, por ejemplo, santa Catalina, el cura de Ars y el padre Pío.

* Ejemplos concretos

Jamás un alma movida por el don de consejo se pone libremente en ocasión de pecado, ni cae en las tentaciones bajo apariencia de bien. Un alma mundana, en cuanto mundana, en cuanto amadora de los bienes de este mundo, no puede estar movida por el don de consejo. En efecto, los «códigos “morales”» impuestos por la mentalidad mundana están fundados en la carne y son, por eso mismo, diametralmente opuestos al Espíritu Santo. De ahí que éste mismo nos dijera por san Pablo: «… no os configuréis a este mundo, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que experimentéis cuál es la buena, agradable y perfecta voluntad de Dios» (Rm 12,2). Asimismo, movida por el don de consejo, un alma no dará motivo real de escándalo a los demás, ni aconsejando lo que está mal, o menos bien, ni dando mal ejemplo; tampoco tendrá jamás una intervención «desubicada» en una conversación. Las brillantes respuestas de santa Juana de Arco en el juicio inicuo al que fuera sometida son una muestra de la activación de este don: «… no os preocupéis de cómo o qué vais a hablar. Lo que tengáis que hablar se os comunicará en aquel momento. Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre el que hablará en vosotros» (Mt 10,19-20).

El don de consejo resplandeció particularmente en santa Juana de Arco.

* * *

[Veni creator]

¡Espíritu Santo, divino Consolador, te adoro como mi verdadero Dios, con Dios Padre y Dios Hijo! Te ofrezco mi corazón y te doy gracias por todos los beneficios que has hecho y haces incesantemente a todo el mundo. A ti, que eres el autor de todos los dones sobrenaturales y que colmaste de inmensos favores el alma de la santísima Madre de Dios, la Virgen María, te suplico que me visites con tu gracia y me concedas una efusión particular del don de consejo, para que por él pueda elegir en toda circunstancia lo que es más conveniente a mi crecimiento espiritual y evitar siempre los enredos del demonio. Amén.

[Padrenuestro, Avemaría y Gloria]

Día 6 – don de ENTENDIMIENTO

… les abrió el intelecto

para que comprendieran las Escrituras

(Lc 24,45)

* Explicación teológica simple

El don de entendimiento hace que el alma tenga de manera intuitiva una comprensión aguda acerca del contenido de los misterios de la fe. Esto no quiere decir que no haga un acto de fe, la cual siempre es oscura –por lo tanto, no-clara–, sino que su conocimiento acerca del contenido al que adhiere mediante un acto de fe es preciso, no confuso, y determinado, no indeterminado. Por el don de entendimiento el alma penetra hasta lo íntimo en la comprensión de las cosas de fe y sus implicaciones, de modo que en ellas se encuentra como en su propia casa y aún lo que podría quedarle por descubrir lo asimila e integra sin violencia alguna, como si siempre lo hubiera comprendido. De ahí que al don de entendimiento se oponga la tosquedad de la mente, por la cual el intelecto se vuelve inhábil y hasta grosero en las cosas de la fe, incapaz de captar la profundidad su contenido y sus implicaciones.

* Ejemplos concretos

Una persona movida por el don de entendimiento no pensará jamás que la santa Misa es «…¡la fiesta de Jesús!» o la fiesta de la resurrección, sino que comprende sencilla y simplemente que es la renovación incruenta del sacrificio de la cruz. Asimismo, distingue claramente entre las manos consagradas y las no consagradas y no va a caer jamás en el error de menospreciar al Orden Sagrado. Por la misma razón, nunca usará justificaciones falsas para la comunión en la mano diciendo cosas tales como «lo siento más cercano», «igual lo hago con respeto…», «ahora está permitido…», etcétera: podrá decirlo, sí, y, si bien en contados casos, podrá decirlo hasta con buena intención; pero es imposible que eso sea el efecto directo de una moción del Espíritu Santo seguida con docilidad –en efecto, como el don de entendimiento hace comprender correctamente los misterios de la fe y sus implicaciones, bajo su acción la persona bien dispuesta comprenderá instintivamente que, no teniendo las manos consagradas, no es ésa la manera apropiada para que ella acceda a la comunión.

Por el don de entendimiento el alma evita instintivamente caer en supersticiones, en el devocionismo –o sea la multiplicación innecesaria y superficial de devociones– y en el aparicionismo –o sea, la búsqueda permanente de revelaciones privadas como referencia y orientación acerca de las cosas de la fe–.

Por el entendimiento el alma evita instintivamente caer en la herejía, hacer afirmaciones que se acerquen a la herejía o sean confusas: exactamente al contrario, se mueve y se expresa con toda seguridad en las cosas de la fe. Así, jamás una persona movida por el don de entendimiento pensará que ser protestante –evangélico, pentecostal, adventista…– es otra manera igualmente legítima de ser cristiano, tan legítima como la católica. Asimismo, un teólogo guiado por el don de entendimiento no buscará jamás vanas novedades y no caerá jamás en la tentación de adaptar el evangelio a los criterios del mundo (por ejemplo, la «Teología del pueblo», la «Teología qweer», el relativismo filosófico y teológico, etcétera –cualquier hombre que profese tales delirios, no lo hace movido por el don de entendimiento). El don de entendimiento resplandeció particularmente en santo Tomás de Aquino.

* * *

[Veni creator]

¡Espíritu Santo, divino Consolador, te adoro como mi verdadero Dios, con Dios Padre y Dios Hijo! Te ofrezco mi corazón y te doy gracias por todos los beneficios que has hecho y haces incesantemente a todo el mundo. A ti, que eres el autor de todos los dones sobrenaturales y que colmaste de inmensos favores el alma de la santísima Madre de Dios, la Virgen María, te suplico que me visites con tu gracia y me concedas una efusión particular del don de entendimiento, para que por él pueda captar de manera profunda el contenido de los misterios de la fe y sus implicaciones, a la vez que cuidarme de todo error doctrinal. Amén.

[Padrenuestro, Avemaría y Gloria]

Día 7 – don de SABIDURÍA

… lo que Dios preparó para los que le aman […]

a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu.

Y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios.

[…] nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de Dios

(1Cor 2,9-11)

* Explicación teológica simple

El don de sabiduría hace que el alma juzgue de manera correcta y certera acerca de las cosas divinas y que repose dulcemente en ellas. La raíz de este don es la sintonía producida entre Dios y el alma por la caridad: en efecto, por la caridad, se establece una verdadera comunión de «naturaleza» entre el alma y Dios, que es amor (1Jn 4,16) y esta comunión permite al alma identificar instintivamente la presencia y acción de Dios. Es por eso que en el Cantar de los Cantares, en el contexto de un intento de descripción de su amado para que sus amigas lo encuentren, la esposa les dice que, en definitiva, lo reconocerían aún entre diez mil (cfr. Ct 5,10). El don de sabiduría se activa de manera particular en la oración contemplativa, donde la «mirada» de fe se encuentra plenificada por el amor y se saborea la divina intimidad: «Gustad y ved qué bueno es el Señor» (Sal 34,9). Por el don de sabiduría, con seguridad y sin temor a equivocarse, las ovejas escuchan y siguen intuitivamente la voz del Buen Pastor (cfr. Jn 10,27). El don de sabiduría permite, además, juzgar de las cosas temporales a partir de las cosas divinas y, por eso, se extiende también al ámbito práctico.

* Ejemplos concretos

Un alma movida por el don de sabiduría no es un alma ruidosa, que necesita del ruido (celular, televisión, radio…) para no sentirse sola: en efecto, el alma movida por el don de sabiduría no está sola, sino que vive en íntima comunión con Dios, sin dificultad y con agrado. Por eso se vuelve un alma silenciosa, mas no en el sentido de la ausencia de ruidos externos para «estar tranquila», sino en el sentido profundo de estar a la escucha de Dios mismo. Se oponen diametralmente a este don las «coreografías» (pseudo)litúrgicas, los aplausos en las misas, y las estridencias y actos histriónicos de esos iluminados que se autoperciben guiados por el Espíritu: no lo conocieron ni lo conocen. El don de sabiduría actúa en el alma pacífica, humilde y no altanera, es discreta, o sea, no necesita público para mostrarse, es misericordiosa y pura: en efecto, la impureza arraigada y no combatida produce la estulticia, que es exactamente lo opuesto a la sabiduría. Por eso el alma movida por el don de sabiduría no tiende a la risa fácil, no es burlona, ni habla de manera indecorosa. Un alma movida por el don de sabiduría tiende sin violencia a la íntima familiaridad con Dios y se aleja, exactamente en la misma medida, del amor de las cosas de la tierra, que le llegan a resultar extrañas y ajenas.

El alma movida por el don de sabiduría alcanza una visión teológica de la historia, porque juzga acerca de la historia desde las causas trascendentes superiores, es decir, percibe cómo Dios gobierna providencialmente el mundo y detecta inmediatamente la acción de los enemigos de Jesucristo ya «trascendentes», o sea, los ángeles caídos, ya «inmanentes», o sea internos a la historia, como la francmasonería, las falsas religiones, el marxismo, etcétera.

El alma movida por el don de sabiduría oye siempre la voz de la verdad (cfr. Jn 18,37). Por eso, el don de sabiduría se expresa de manera particular en lo que se suele llamar sensus fidei fidelis, o sea, esa suerte de instinto espiritual que permite a los fieles captar inmediatamente las verdades de la fe y qué es aquello que «suena extraño» y de lo que hay que cuidarse.

El don de sabiduría resplandeció de manera particular en san Agustín.

* * *

[Veni creator]

¡Espíritu Santo, divino Consolador, te adoro como mi verdadero Dios, con Dios Padre y Dios Hijo! Te ofrezco mi corazón y te doy gracias por todos los beneficios que has hecho y haces incesantemente a todo el mundo. A ti, que eres el autor de todos los dones sobrenaturales y que colmaste de inmensos favores el alma de la santísima Madre de Dios, la Virgen María, te suplico que me visites con tu gracia y me concedas una efusión particular del don de sabiduría, para que por él pueda referir a Ti, como a mi último fin, todos mis deseos, todas mis acciones y que, descansando en la contemplación de los divinos misterios, pueda de algún modo participar en esta vida de algún destello de la plenitud insuperable de la visión beatífica en el Cielo. Amén.

[Padrenuestro, Avemaría y Gloria]

P. Christian Ferraro

Mayo 2024

Apéndice 1

Himno «Veni creator»

Traducción literal

Texto original

Traducción de F. L. Bernárdez

[1]

Ven, Espíritu Creador,

visita las mentes de los tuyos,

llena de la gracia divina

los corazones que tu creaste.

[2]

Tú, llamado Consolador,

don del Dios Altísimo,

fuente viva, fuego, caridad

y unción espiritual,

[3]

Tú, con tu facultad septiforme,

dedo de la diestra del Padre,

Tú, debidamente prometido por el Padre,

que enriqueces con el habla las gargantas:

[4]

enciende tu luz en los sentidos,

infunde tu amor en los corazones,

confortando con fuerza constante

lo débil de nuestro cuerpo,

[5 (te pedimos)]

que ahuyentes lejos al enemigo

y nos des la paz cuanto antes;

que así, bajo tu guía previniente,

evitemos toda culpa.

[6]

Haz que conozcamos, por ti, al Padre,

que conozcamos también al Hijo,

y que a ti, Espíritu de ambos,

te creamos en todo tiempo.

[7]

A Dios Padre sea la gloria

y al Hijo que resucitó

de entre los muertos y al Paráclito

por los siglos de los siglos.

Así sea.

[1]

Veni, creator Spiritus,

mentes tuorum visita,

imple superna gratia

quæ tu creasti pectora.

[2]

Qui diceris Paraclitus,

altissimi donum Dei,

fons vivus, ignis, caritas

et spiritalis unctio,

[3]

Tu septiformis munere,

digitus paternæ dexteræ,

tu rite promissum Patris,

sermone ditans guttura:

[4]

accende lumen sensibus,

infunde amorem cordibus,

infirma nostri corporis

virtute firmans perpeti,

[5]

hostem repellas longius

pacemque dones protinus;

ductore sic te prævio

vitemus omne noxium.

[6]

Per te sciamus da Patrem,

noscamus atque Filium;

teque utriusque Spiritum

credamus omni tempore.

[7]

Deo Patri sit gloria,

et Filio, qui a mortuis

surrexit, ac Paraclito

in sæculorum sæcula.

Amen.

[1]

Ven del seno de Dios, oh Santo Espíritu,

a visitar las mentes de tus fieles,

y haz que los corazones que creaste

se llenen con tus dádivas celestes.

[2]

Tú que eres, con el nombre de Paráclito,

el altísimo don de Dios altísimo,

y caridad y fuego y viva fuente

y espiritual unción para tus hijos;

[3]

Tú que eres beneficio septiforme,

índice de la diestra soberana,

prometido del Padre sempiterno,

generoso dador de la palabra:

[4]

aclara con tu luz nuestros sentidos,

infunde tu hondo amor en nuestros pechos

y fortalece con tu eterno auxilio

la flaqueza carnal de nuestros cuerpos.

[5]

repele con tu ardor al enemigo

y, dándonos la paz sin más demora,

sé nuestro guía para que podamos

evitar los peligros que nos rondan.

[6]

Haz que por tu intermedio conozcamos

al Padre y a su Hijo Jesucristo,

y que creamos, hoy y en todo tiempo,

en Ti que eres de entrambos el Espírítu.

[7]

Gloria sin fin al Padre y, con el Padre,

al Hijo, resurgido de la muerte,

y al Espíritu Santo que los une

desde siempre, por siempre y para siempre.

Amén.

Apéndice 2

Explicación teológica simple acerca de los dones en general

Mucho se ha escrito acerca de los dones del Espíritu Santo. Mucho y, lamentablemente, salvo excepciones, mal. El tema se presta para la fabulación, para el bla-bla o «biribiri» y de hecho hay mucho, pero muuuucho de bla-bla, sanata y biribiri en internet, tanto en las páginas de los protestantes como, sobre todo, de católicos de tendencia neomodernista o pertenecientes a algún movimiento «espiritualista», en las que, haciendo gala al mismo tiempo de una ignorancia doctrinal, catequética y teológica crasa, de carencia de una verdadera experiencia del Espíritu y de falta absoluta de discernimiento, se incurre en groseros errores, lugares comunes y confusiones de todo tipo, a comenzar por la confusión entre los siete dones y los «carismas», pasando por la confusión entre los dones y las virtudes, para terminar con la confusión entre los dones mismos.

En efecto, mientras los carismas son gracias actuales que no residen de manera real estable en quien los ejerce, los dones son realidades que residen de manera estable en quien los posee. En esto se asemejan a las virtudes. Pero las virtudes disponen al alma para ejecutar los actos propios de cada una, mientras que los dones la disponen para recibir las mociones del Espíritu Santo. Por eso, a diferencia de las virtudes, los dones no pueden pasar al acto por iniciativa de la persona, sino que lo hacen directa y exclusivamente por iniciativa divina[1]. Justamente, cuando esta iniciativa comienza a volverse predominante en la vida espiritual y la persona está más movida por la iniciativa del Espíritu Santo –a la que se pliega dócilmente– que por la iniciativa propia, entonces se habla de la etapa «mística» o vida mística: sin embargo, es siempre la misma vida de la gracia, sin diferencia específica alguna, sino tan sólo de grado de desarrollo y de predominio de iniciativa. La vida de la gracia es una participación de la vida divina en nosotros.

Ahora bien, como lo propio de los hijos es tener la vida de los padres, y la vida de Dios no es una vida humana, sólo aquellos que son a título pleno guiados por el Espíritu Santo viven plenamente la filiación divina: «Cuantos son movidos por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios» (Rm 8,14). En efecto, no es posible, por iniciativa humana, pasar al acto de obrar a la manera divina. De donde se puede descubrir otro aspecto diferencial de los dones: mientras que las virtudes, incluso las infusas, se ejercen de suyo al modo humano, los dones «imponen» un modo sobrehumano, y propiamente divino, de actuar. De ahí que no funcionen mediante un razonamiento o discurso, cosa propia del intelecto humano, sino de manera instintiva: los dones son una realidad estable en el alma gracias a la cual ella puede ser movida instintivamente por el Espíritu Santo –mas sin que esto suprima la libertad del alma–.

Así, cada don en concreto, en su campo propio, se distingue de algunas virtudes que se le pueden asemejar por esta doble característica: la modalidad instintiva que da espontaneidad y la elevación divina que da seguridad, solidez, profundidad y agudeza.

Los dones del Espíritu Santo son siete[2]. Cuatro se refieren al ámbito del conocimiento y tres al ámbito tendencial. Como en el ámbito del conocimiento hay que distinguir entre la aprehensión y el juicio, y, dentro del juicio, el juicio a partir de las causas últimas, el juicio a partir de las causas próximas y el juicio acerca de las decisiones a tomar, hay un don que perfecciona a cada uno de esos aspectos. Así tenemos, en el orden respectivo, el don de entendimiento, sabiduría, ciencia y consejo. En el ámbito tendencial o afectivo debe distinguirse lo que se refiere a la relación con los demás y lo que se refiere al bien interno de la propia persona, ya en el orden irascible, ya en el concupiscible. Y eso por eso que tenemos, respectivamente, los dones de piedad, de fortaleza y de temor.

En rigor, los dones pertenecientes al ámbito del conocimiento son superiores. El más elevado entre ellos es el don de sabiduría, a causa de su estrecha conexión con la virtud suprema, que es la caridad. Lo sigue el don de intelecto que supera al de ciencia porque se refiere principalmente a los misterios divinos, mientras que el de ciencia se refiere principalmente a las cosas creadas y temporales. Último entre los referidos al conocimiento se encuentra el don de consejo, que se refiere a materias cambiantes, contingentes y circunstanciadas. Luego siguen, en orden descendente, el don de piedad, el don de fortaleza y el don de temor: el primero de estos tres se refiere positivamente a Dios, el segundo al ejercicio de las obras árduas, en tanto que el tercero retrae de los males[3].

Por lo que respecta a las virtudes, el don de sabiduría se relaciona especialmente con la caridad, el de entendimiento con la fe, como también el de ciencia, el de consejo con la prudencia, el de fortaleza con la fortaleza, el de piedad con la religión y el de temor con la caridad, la esperanza y la templanza.

En cuanto vicios, al don de sabiduría se opone la estulticia, al de entendimiento la tosquedad, al de ciencia la ignorancia y al de consejo la precipitación. Asimismo, al don de piedad se oponen la indiferencia y el destrato, al de fortaleza la pusilanimidad y al de temor la impureza.

Naturalmente, los dones están interconectados y por eso se comparan y colaboran entre sí. Sin ahondar demasiado, digamos algo al respecto. El don de sabiduría guarda relación con todos los otros porque, siendo el principal, constituye como su raíz común. De ahí que quien no está en gracia de Dios, careciendo de la virtud de la caridad, carece del don de sabiduría y, por consiguiente, de todos los demás dones.

El don de entendimiento se refiere a la captación penetrante del contenido de los misterios, mientras que el de sabiduría proporciona el sólido reposo afectivo en ellos. Por su parte, el don de sabiduría se refiere principalmente a las cosas divinas, en tanto que el de ciencia se refiere principalmente a las cosas creadas: por extensión, a partir de las cosas divinas el primero juzga también de las cosas creadas, mientras que el segundo se remonta a las cosas divinas a partir de las creadas. Un número considerable de autores confunde el don de sabiduría con el don de consejo, que es una manera derivada y segunda de sabiduría práctica –ciertamente, el don de sabiduría tiene también un alcance práctico; pero se diferencia del don de consejo en que juzga de las cosas a partir de la consideración de la causa primera, cosa que escapa por completo al ámbito y modo propios del don de consejo, que se refiere a la capacidad de salir airosos evitando toda perplejidad y error decisional en circunstancias concretas.

El don de entendimiento guarda relación con el don de ciencia en cuanto que este último, referido a las cosas temporales, capta qué cosas son las que caen bajo el acto de fe y que cosas no caen bajo él. Asimismo guarda relación con el don de piedad, bajo el respecto de la comprensión de la sacralidad y majestad de Dios.

Apéndice 3

«El espíritu del Señor está sobre mí» (Lc 4,18 – Is 61,1)

Los siete dones del Espíritu Santo resplandecieron particularmente en Jesús durante su vida pública y los evangelios nos lo dejan ver, al menos de manera indirecta. Por el don de sabiduría toma largos tiempos de oración en soledad (cfr. Mt 14,23) y capta en perspectiva las consecuencias trascendentes e históricas del rechazo de Dios: «Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo» (Lc 10,18); «… llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos […] porque si con el leño verde hacen esto, con el seco ¿qué se hará?» (Lc 23,28.31). El don de entendimiento da a su intelecto una comprensión sumamente profunda de la Biblia, de tal modo que en el texto de la zarza ardiente (cfr. Ex 3,15) ve claramente indicada la resurrección: «No es un Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22,32). El don de consejo le permite salir airoso de una maliciosa trampa, dejando sin palabras a sus enemigos: «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21). El mismo don le permite proteger a la adúltera de quienes querían lapidarla: «Quien esté sin pecado, que ose tirar la primera piedra» (Jn 8,7). Es por el don de fortaleza que anuncia con entereza inquebrantable tres veces su pasión (Mc 8,31.32a; 9,30-31; 10,32-34). Es por el don de ciencia que puede ver la mano de Dios en «las aves del cielo» y «los lirios del campo» (Mt 6,26.28). El don de piedad resplandece de manera insuperable en su relación con el Padre y en su apreciación de las almas simples: «¡Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños! Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito» (Mt 11,25-26). El don de temor se ve en su rechazo total del pecado (cfr. Lc 4,3-13) y en su inocencia intachable: «¿Quién de vosotros podrá argumentar que he pecado?» (Jn 8,46).

[1] En rigor, este aspecto no basta para diferenciarlos de las virtudes teologales, las cuales, a causa de la excelencia de su objeto, no pueden ser activadas por iniciativa humana: «… nadie puede llamar a Jesús “Señor”, sino por el Espíritu Santo» (1Cor 12,3). Precisamente, son ellas, las virtudes teologales, especialmente la caridad, las raíces inmediatas de los dones, que están a su servicio.

[2] Se encuentran elencados en una profecía acerca de Jesucristo: «Reposará sobre él el espíritu de Yahveh: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y piedad. Y le inspirará en el temor de Yahveh» (Is 11,2 – LXX y Vlg; el texto hebreo usa el mismo término [יִרְאַת] para «piedad» [εὐσεβεία/pietas] y «temor» [φόβος/timor]).

[3] El elenco del profeta Isaías propone un orden de prioridad según dos criterios: primero, el de la excelencia específica de cada don; luego, el de la dificultad de la materia. De ahí que ante todo se elenquen el don de sabiduría y el de entendimiento, se añadan el consejo y la fortaleza. El orden de los tres restantes se entiende claramente: primero debe colocarse el de ciencia, que es del orden cognoscitivo, luego el de piedad, que se refiere a los bienes y, por último, el de temor.

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De pluma ajena: «La teología del cuerpo: una pastoral riesgosa»

Que No Te La Cuenten — Wed, 17 Apr 2024 22:58:24 +0000

Muchas veces me han preguntado acerca de mi opinión con respecto a la llamada «Teología del cuerpo» que se ha puesto muy de moda en ciertos ambientes medianamente conservadores.

Dado que no soy especialista en el tema, preferí simplemente ir recolectando algunos artículos donde se plantean algunas dificultades u objeciones a nivel de principios (especialmente provenientes de la fenomenología y de una filosofía de corriente personalista), siendo consciente de que, aún así, para muchas personas, a nivel pastoral, esa corriente haya sido o sea provechosa.

Venga uno de esos arts. que hoy me ha llegado (no es una traducción oficial); original, aquí: https://www.resnovae.fr/la-theologie-du-corps-une-pastorale-a-risques/

Sólo para quienes quieran pensar con tranquilidad; que esto es un aporte intelectual

P. Javier Olivera Ravasi, SE

La teología del cuerpo: una pastoral riesgosa

Por el P. CLAUDE BARTHE

Mientras que el Concilio Vaticano II había abierto una brecha liberal en la eclesiología, la encíclica Humanæ vitæ de Pablo VI del 25 de julio de 1968 salió en defensa la moral tradicional relativa al uso del matrimonio. Por ese motivo, suscitó una tormenta de oposición entre teólogos y episcopados del mundo. Frente a este disenso, se desarrolló una defensa de la doctrina del matrimonio en nuevos términos, es decir, tratando de hacerla aceptable para el mundo actual, aprovechando la exaltación contemporánea del cuerpo y de la sexualidad. No sin riesgos.

Recordatorio de los tres bienes del matrimonio

Para establecer claramente las ideas en este ámbito, conviene hacer referencia a la síntesis tomista, que, como toda la gran tradición medieval, depende de lo establecido por San Agustín, frente a los maniqueos, de la doctrina de los tres bienes del matrimonio: proles, fides, sacramentum, los hijos, la fidelidad (la fe dada para la unión de los cuerpos), el sacramento[1].

Sin embargo, contrariamente a las afirmaciones que se repiten hoy día, esta síntesis –ciertamente exigente por el simple hecho de tener una finalidad virtuosa– es todo lo contrario de “negativa”. El bien primario, en el sentido de fundamental, del matrimonio humano, institución natural elevada por Jesucristo a la dignidad de sacramento, está en los hijos, cuya generación continúa en su educación, que especifica la humanidad de la institución, como explica Santo Tomás en la Suma contra los gentiles[2]. Hay una “ordenación objetiva del matrimonio a su fin primario, contenido en su naturaleza”, afirmó la Rota Romana en una sentencia particularmente importante del 22 de enero de 1944[3].

En su comentario a la 1ª Carta de San Pablo a los Corintios, 7, 2 («Pero a causa de la fornicación, cada uno tenga su mujer, y cada mujer su marido»)[4], Santo Tomás muestra que los dos primeros bienes, por naturales que pudieran ser en los matrimonios no sacramentales de los no cristianos, están ordenados, el primero – la generación– a la virtud de la religión, ya que se trata de prestarse a la obra creadora de Dios y darle hijos para su alabanza, y el segundo a la virtud de la justicia (Suppl. q. 41, a. 4). En el matrimonio cristiano, el intercambio de consentimientos es el sacramentum, representación de la unión de Cristo con su Iglesia (Ef 5, 32). La gracia santifica la procreación y da a la unión de los esposos un valor de sagrada indisolubilidad: un esposo no puede separarse de su mujer, cuanto Cristo de su única Esposa.

Quizás es en la Suma contra los gentiles, en el l. 4, c. 78, donde se encuentra el texto tomista más bello sobre la cuestión. Se recuerda que la res, la realidad sagrada o gracia significada por el signo sacramental del matrimonio (es decir, el consentimiento de los esposos) es participación en la unión de Cristo y de la Iglesia, gracia medicinal de especial importancia para que las realidades carnales y terrenales del matrimonio no los separen de Cristo y de la Iglesia.

La unión carnal es buena (y por tanto meritoria), si no es desordenada (Suppl. q. 41, a. 4), sin que por ello sea imprescindible para que exista la unión esencial del matrimonio[5]. Es el sacramento el que santifica la unión carnal y no la unión carnal la que condiciona el sacramento.

La teología del cuerpo de Juan Pablo II

Toda la reivindicación liberal en la Iglesia concerniente el matrimonio, desde los años sesenta del siglo pasado, había consistido precisamente, a la inversa, en valorar la unión carnal de los cónyuges en sí misma, desconectada del fin de la procreación, para legitimar la anticoncepción, la esterilización de la mujer con vistas a hacer imposible la procreación, lo cual había sido condenado por Pío XII en 1958[6]y fue condenado en Humanæ vitæ en 1968[7].

Juan Pablo II tomó el relevo y fue sin duda el gran defensor de la Humanæ vitæ y, más ampliamente, del matrimonio y la familia. Pero en lugar de insistir en el argumento esencial de la encíclica –la anticoncepción es una violación de la ley natural–, considerado poco comprendensible para las mentalidades contemporáneas, prefirió una demostración antropológica en la perspectiva personalista que le era propia, desarrollada en torno a la afirmación de la persona como sujeto y no como objeto que se utiliza para fines personales.

Con esta visión, desarrolló una “teología del cuerpo”, ya presente en su obra Amor y responsabilidad[8], a lo largo de las catequesis de los miércoles dedicadas al tema del matrimonio y la sexualidad del 5 de septiembre de 1979 al 28 de noviembre de 1984[9].

La unión entre el hombre y la mujer en el seno de la comunión de amor que se tienen el uno al otro es principalmente la imagen de Dios en la humanidad desde el principio, espejo de la comunión de amor entre las personas divinas: «Eso […] constituye incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede decir sobre el hombre» (Tdc, p. 167). Afirmación que representa una considerable novedad, en la medida en que ya no es sólo por su alma espiritual que estrictamente se dice que el hombre es imagen de Dios, como explica, por ejemplo, Santo Tomás (Summa theologiae, 1ª q. 93, a. 6). «El hombre, continúa Juan Pablo II, es hecho imagen y semejanza de Dios no sólo a través de su propia humanidad, sino también a través de la comunión de personas que el hombre y la mujer constituyen desde el principio» (siempre en Tdc, p.167, resaltado de Juan Pablo II).

De allí, el matrimonio es un “sacramento primordial”, que expresa de manera privilegiada el ser trinitario de Dios (Tdc, p. 471). Y esta valorización se focaliza en la unión corporal, el hombre creado como don expresa lo que es a través del don esponsal (Tdc, p. 185): «La unión esponsal del hombre y la mujer por medio del cuerpo es el signo original y eficaz por cual la santidad entró en el mundo[10].»

A medio de este desvío antropológico, Juan Pablo II recuperó la condena de la concupiscencia, el adulterio y la anticoncepción, así como una defensa de la pureza, pero con una manera de expresarse que no era clara: «La incorporación de los medios artificiales rompe la dimensión constitutiva de la persona, priva al hombre de la subjetividad que le es propia y hace de él un objeto de manipulación» (Tdc, p. 554, cursivas de Juan Pablo II).

En cualquier caso, esta teología, que recuerda el no de la Iglesia a la anticoncepción, es tachada de «poco realista» por los detractores de la moral tradicional[11], lo que vale en su favor. Sin embargo, está el hecho que puede parecer imprudente en la medida en que sacraliza los placeres corporales, de suyo inferiores a los placeres espirituales e intelectuales pero más vehementes (Santo Tomás, ST, Iª II^æ, q. 31, a. 5). Y, sobre todo, su fuerte personalismo minimiza concretamente el hecho de que la función reproductiva del hombre está destinada únicamente a la vida terrenal («porque en la resurrección los hombres no tomarán mujeres, ni tomarán esposas de los maridos, sino que serán como los ángeles de Dios en los cielos», Mt 22, 30), ordenando esta función a los esposos al servicio de la Ciudad que ellos perpetúan. Siendo lo más embarazoso de la evolución de Juan Pablo, quizás, el hecho de que no da el nombre específico de «estado de perfección» a la virginidad consagrada, sino más ampliamente al conjunto de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia en orden a la perfección (Tdc, p. 405).

Los riesgos que esta teología entraña se van a acentuar entre aquellos que se ocuparán posteriormente de este tema, perdiendo notablemente algunos el pudor cristiano necesario en esta materia en la que se manifiesta con fuerza la herida de la naturaleza humana. Nos da la impresión de que la literatura concerniente a la teología del cuerpo, dirigida a un público “cato-moderado” apegado a los valores de la familia cristiana, se ha dado a sí misma la misión de desinhibir a este público supuestamente marcado por una moral “jansenista”.

Hipertrofia del cuerpo y sexualidad.

Yves Semen, ocho hijos, con su obra La sexualidad según Juan Pablo II[12], auténtica vulgata de preparación al matrimonio de tendencia clásica o incluso tradicional, se ha convertido en un comentarista casi oficial en Francia –y amplificador– de la teología del cuerpo de Juan Pablo II. La teología wojtyliana del cuerpo ha producido, según él, una auténtica revolución en este ámbito, permitiendo defender a la Iglesia de las críticas que la presentan como hostil a la realización sexual y limpiarla de su desgraciada reputación de desprecio del cuerpo.

La tesis que se desprende de su obra, de la que es importante señalar aspectos muy positivos[13], se puede resumir en cinco puntos, todos ellos desarrollos de los discursos de Juan Pablo II:

1°) En el origen, el hombre fue hecho imagen y semejanza del Dios trinitario mediante la comunión, especialmente sexual, entre el hombre y la mujer, porque “el sexo, con todo lo que significa, no es un atributo accidental de la persona”. Ciertamente, para Y. Semen, se trata de criticar la poderosa e influyente ideología del “género”, que pretendería que las diferencias sexuales y los diversos roles que ellas condicionan, son producto de las culturas y de sus evoluciones. Además, no se puede negar que la marca de la Trinidad creadora, según un gran tema agustiniano, se encuentra en toda la creación. La pareja humana es, pues, uno de los ejemplos de estos “vestigios”, importantes por cierto, ya que están ordenados a la continuación de la creación, a la procreación, pero no imago de Dios puro espíritu a la manera del alma espiritual.

La perspectiva personalista de Y. Semen haciéndose eco de la de Juan Pablo II, en una metafísica del don para la cual la acción de dar especifica el ser y no lo contrario, y hace que seamos por el don, que existamos por la comunión. Y este don es posible por «la diferencia sexual [que] nos constituye como personas al permitirnos la complementariedad necesaria para el don de nosotros mismos» (pp. 95, 96).

2°) De modo que se afirma claramente la inversión de los fines del matrimonio: el cuerpo sexuado no se ordena como tal, en primer lugar, a la procreación, sino a la comunión entre personas, siendo la fertilidad que de ella resulta una “sobreabundancia del amor”: «El cuerpo humano con su sexo y por su sexo está hecho para la comunión de las personas. El fruto de esta comunión, como su resplandor, es la fertilidad en una persona distinta, pero no podemos, sin traicionar el sentido de la vocación conyugal del cuerpo, reducir la sexualidad a la función procreadora: lo que es primero es la comunión; la procreación está en segundo lugar, porque es fruto de la comunión. En este sentido es prenda de la verdad de la comunión» (pp. 109-110). Se observa –además del optimismo que postula que en todo matrimonio hay amor de comunión– el sofisma que transforma una prioridad instrumental en prioridad esencial al afirmar que, dado que la unión carnal precede a la procreación, es que ella es la primera. La comunión primeramente corporal actúa a la manera de un sacramento, en cuanto significa y produce la comunión espiritual. ¿Qué pasa entonces con el matrimonio de María y José?

3°) El “erotismo sagrado” del Cantar de los Cantares sería una confirmación de esta tesis, según una temática muy de moda en la predicación del matrimonio. De hecho, toda la tradición interpretativa tradicional había insistido en el significado simbólico del texto, hasta el punto de hacer de la metáfora de las bodas de Israel con su Dios el significado literal de este libro, encontrándose el significado espiritual o alegórico en el hecho de que este matrimonio místico de Israel es en sí mismo una figura del desposorio de Cristo y la Iglesia o de Cristo con el alma cristiana. Por el contrario, para Yves Semen el significado literal es bien carnal, incluso erótico, precisando que se trata de erotismo «en el sentido profundo del término, extremo, y al mismo tiempo, de pureza total» (p. 105).

4º) De suerte que los pecados cometidos en el matrimonio se cometen por olvido del don. El pecado se define en este ámbito como una disociación entre la sexualidad y la aspiración al don. De ahí esta simetría errónea: así como hay pecado en el uso del matrimonio reducido al disfrute hedonista únicamente, habría pecado en el uso del matrimonio reducido a la simple utilidad de la procreación. Y también: «Si a menudo hemos insistido en la proscripción de todos los actos que apuntan a excluir el significado procreativo, tal vez hayamos omitido denunciar del mismo modo y en virtud de la misma norma ética los actos que dañan el significado unitivo» (p. 197, cursiva agregada). Y habría “adulterio” tanto en el deseo de la mujer ajena, como en el deseo hacia la propia mujer en la unión sin comunión[14].

5º) Con una disminución, de facto, de la vocación a la virginidad consagrada, que Yves Semen no sabe cómo especificar realmente. Ciertamente, subraya con justa razón que la virginidad consagrada es una nupcialidad profética, que anticipa lo que representa el matrimonio. Pero como sobrevalora la unión carnal en la cualificación de la comunión entre los esposos, en última instancia es la unión carnal la que se sublima en la comunión de los santos en Dios, y no la comunión espiritual entre esposos.

La cato-sexología

Esta sublimación católica de la unión carnal se vuelve trivial en otras obras. Ni el título ni el contenido de aquella de Olivier Florant y Denis Sonet, No estropeen su placer, es sagrado. Para una liturgia del orgasmo[15], se molestan por una modesta discreción. Una liturgia: en una entrevista organizada por Benjamin Coste en Famille Chrétienne, el 27 de mayo de 2006, «Parejas, no estropeéis vuestro placer»[16], para Olivier y Marie-Noëlle Florant, cinco hijos, que fundaron el sitio Cristianos con vosotros, sexólogos para vosotros, estos últimos comparan la relación conyugal con la misa, lo cual, no obstante, es sumamente reduccionista del sacrificio eucarístico.

Mencionemos de paso, aunque trata de la sexualidad sin referencia a la teología del cuerpo, el libro de entrevistas de monseñor Emmanuel Gobilliard, hoy obispo de Digne, y Thérèse Hargot, sexóloga “católica”, ¡Ama y haz lo que quieras![17]. Thérèse Hargot, que era cercana al Manif pour Tous[18] y que, por cierto, desarrolla temas interesantes (por ejemplo, su oposición a la píldora anticonceptiva y su defensa de los “métodos naturales”, pp. 168 y siguientes), considera una camisa de fuerza el problema moral de lo permitido y lo prohibido: «Escribir en el catecismo [CCE] que la masturbación es “un acto intrínseca y gravemente desordenado” […] es moralizar un descubrimiento normal e incluso necesario para donarse a otro.»

Pero la inmodestia alcanza nuevas costas, por así decirlo, con Fabrice Hadjadj, diez hijos, un filósofo muy integrado en el mundo católico clásico e incluso tradicional, en su ensayo: La profundidad de los sexos. Por una mística de la carne[19]. Catherine Énisa hace una crítica de esta obra en Una mistificación de los fieles católicos[20], de la que ofrece un resumen en Riposte catholique[21] (Cómo el inmoralismo se filtra entre los católicos: el “misticismo de la carne” de Fabrice Hadjadj). La crudeza sustentada y asumida en clave humorística traspasa todas las fronteras ya que, como dice Catherine Énisa, este “misticismo de la carne” llega incluso a una erotización blasfema del misterio de la Encarnación y del de la Virgen María. Fabrice Hadjadj retoma también, en términos que dispensamos al lector, la tesis de Juan Pablo II y de Yves Semen sobre la comunión entre marido y mujer como imagen de Dios: «Sin duda, el alma es ante todo imagen de Dios, pero, en consecuencia, el cuerpo también debe serlo, ya que ella es su forma» (p. 271). De allí la imagen de la Trinidad en la configuración corporal del hombre y de la mujer para la continuidad de la especie, de donde nace un tercero (p. 273).

A esta literatura de la que aquí sólo damos un repaso, le podemos aplicar las palabras de Pío XII, en el discurso a las parteras del 29 de octubre de 1951: «¡Ay! Olas incesantes de hedonismo invaden el mundo y amenazan sumergir en la marea de los pensamientos, de los deseos y de los actos toda la vida matrimonial, no sin serios peligros y grave perjuicio del oficio primario de los cónyuges. Este hedonismo anticristiano con frecuencia no se sonrojan de erigirlo en doctrina, […] como si en las relaciones matrimoniales toda la ley moral se redujese al regular cumplimiento del acto mismo, y como si todo el resto, hecho de cualquier manera que sea, quedara justificado con la efusión del recíproco afecto, santificado por el sacramento del matrimonio, merecedor de alabanza y de premio ante Dios y la conciencia.»

“Crear un clima favorable a la educación de la castidad”

Ciertamente es oportuno, hoy más que nunca, que la predicación cristiana sobre el matrimonio y su preparación insista en su santidad, que sólo puede brillar dentro de una educación en la castidad y en el pudor, a las cuales San Pablo instaba a sus cristianos: “Que no se oiga [entre vosotros] ninguna palabra deshonesta, ni conversaciones vanas, ni bromas, cosas que son contrarias al decoro” (Ef 5, 4). Humanæ vitæ, ese documento que resuena en el posconcilio como un documento “de antes”, llama con razón la atención «de los educadores y de todos aquellos que tienen incumbencia de responsabilidad, en orden al bien común de la convivencia humana, sobre la necesidad de crear un clima favorable a la educación de la castidad, es decir, al triunfo de la libertad sobre el libertinaje, mediante el respeto del orden moral[22].»

Conviene también desarrollar el tema de Santo Tomás, derivando de alguna manera el significado del matrimonio del de la virginidad, en su comentario a la 1ª Epístola a los Corintios (7, 29-31), para explicar que es necesario poner permanentemente todas las cosas en el orden deseado por Dios: todos, incluso los cónyuges, están llamados a vivir en cierto modo virginalmente, «porque pasa la forma de este mundo», es decir, deben asumir plenamente todos los deberes conyugales, con el único fin de honrar a Dios[23].

Esto es lo que hace el P. Serafino Lanzetta en su libro Semper Virgo. La verginità di Maria come forma[24], cuya edición francesa aparecerá en Via Romana en mayo de este año 2024. Él insiste allí sobre el hecho que el grado más alto de esta configuración que debe realizar todo cristiano en la forma mariana, es ante todo el de las personas consagradas o clérigos entregados al celibato, que “siguen al Cordero dondequiera que vaya” (Ap 14, 4), pero que también existe muy verdaderamente entre los maridos y mujeres cristianos, cuyo estado en el matrimonio es elevado de algún modo por el estado de virginidad consagrada. Contra quienes «exaltan tanto el matrimonio hasta el punto de preferirlo incluso a la virginidad, y desprecian, por ello, la castidad consagrada a Dios y el celibato eclesiástico» (Pío XII, Sacra virginitas, 25 de marzo de 1954), el P. Lanzetta reafirma así el valor superior de la virginidad religiosa y de la castidad perfecta para el servicio de Dios, porque el estado de perfección es espiritualmente motor para el estado común del matrimonio.

Es poco decir que una revalorización de la virginidad consagrada es pastoralmente urgente. Pío XII señaló en la misma encíclica Sacra virginitas, que ella representaba un cumplimiento más perfecto, aunque no sacramental, de Efesios 5, 25-30 (el matrimonio simboliza la unión de Cristo y la Iglesia): «Las vírgenes consagradas manifiestan a los ojos de su madre la Iglesia y la santidad de la íntima unión de ellas mismas con Cristo. Las palabras que usa el Pontífice en el sagrado rito de la consagración de las vírgenes y las oraciones que eleva a Dios, eso es lo que sabiamente indican: “A fin de que existan almas excelsas, que en la unión del varón y de la mujer desdeñen la realidad y amen su virtud escondida, y no quieran imitar lo que se realiza en le matrimonio, sino amar lo que el matrimonio significa”.[25]»

P. CLAUDE BARTHE

Fuente: https://www.resnovae.fr/la-theologie-du-corps-une-pastorale-a-risques/

[1] San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, X, 11: «Ciertamente, a los esposos cristianos no se les recomienda sólo la fecundidad, cuyo fruto es la prole; ni sólo la pureza, cuyo vínculo es la fidelidad, sino también un cierto sacramento del matrimonio». Trad. castellana en: Obras completas de San Agustín, vol. XXXV: Escritos antipelagianos (3.º), Madrid, Ed. Católica, 1984.

[2] L. 3, c. 122, retomado en el Supplementum, q. 41, a. 1, ad 1.

[3] En: Le Mariage, Les enseignements pontificaux, Desclée, 1960, p. 4*.

[4] Commentaria super I ad Corinthios, c. 7, lec. 2. Y también en: Suppl. q. 49 a. 2.

[5] El «ser» del matrimonio es perfecto desde el intercambio de los consentimientos aún sin su «operación», a saber su uso carnal (Suppl. q. 42, a. 4 ). Ciertamente, un matrimonio no consumado podría ser disuelto por la Iglesia, pero un matrimonio vivido en la virginidad, como el de María y José, por excepcional que sea, es un verdadero matrimonio.

[6] Por el «empleo de medicamentos [que tienen] por propósito impedir la concepción al impedir la ovulación» (Discurso del 12 septiembre de 1958).

[7] Humanæ vitæ n. 14: «Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer»

[8] Milosc i odpowiedzialnosc, publicado en Polonia en 1960. Edición castellana: Amor y responsabilidad, Madrid, Razón y Fe, 1969.

[9] Están introducidas y reunidas por Yves Semen en: Jean-Paul II. La théologie du corps, Cerf, 2014 (en adelante Tdc).

[10] Yves Semen, en: Jean-Paul II. La théologie du corps, op. cit., Introduction, p. 25.

[11] Élodie Maurot, «La “théologie du corps” de Jean-Paul II, une vision de la sexualité audacieuse mais idéalisée», La Croix, 23 mars 2023.

[12] Presses de la Renaissance, 2004, Abeille-Plon 2020. Las referencias aquí son tomadas de la edición de 2004. Edición castellana: La sexualidad según Juan Pablo II, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2005.

[13] Por ejemplo, Yves Semen no duda en recordar que el sistemático uso del matrimonio en períodos no fértiles puede llegar a ser ilícito para los cónyuges si está motivado por la negativa egoísta a dar la vida sin una razón proporcionada (La sexualité selon Jean-Paul II, op. cit., p. 198).

[14] Referencia hecha por Y. Semen a la audiencia del 8 octobre 1980, donde él acentúa al máximo la proposición al afirmar que la esencia del adulterio está en el carácter del deseo y no en el hecho de que este deseo concierne a la esposa de otro. La sexualité selon Jean-Paul II, éd. 2004, op. cit., pp. 146-147.

[15] Presses de la Renaissance, 2006.

[16] https://www.famillechretienne.fr/famille-education/couple/intimite-tendresse-et-sexualite-55610/vers-un-plaisir-sacre-couples-ne-gachez-pas-votre-plaisir-!-1-2-52657 (N. del T.)

[17] Albin Michel, 2018.

[18] Agrupación de asociaciones pro-familia surgida en Francia en 2012, de fuerte presencia pública (cf. https://www.lesyndicatdelafamille.fr) (N. del T.).

[19] Seuil, 2008; reedición en Points, 2014.

[20] Presses de la Délivrance, 2024.

[21] https://riposte-catholique.fr/archives/187889

[22] Humanæ vitæ, n. 22 (N. del T.)

[23] Commentaria super I ad Corinthios (insertum ex breviato commentario Petri de Tarantasia) c. 7, lec. 6 (N. del T.)

[24] Casa Mariana Editrice, 2019.

[25] Sacra virginitas, n. 30, (N. del T.)

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Fuente: https://www.catholicnewsagency.com/news/256928/order-of-argentine-priests-spreads-the-gospel-where-the-church-has-not-gone-before

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«Orden de sacerdotes argentinos difunde el Evangelio donde la Iglesia no ha llegado antes»

Que No Te La Cuenten — Fri, 01 Mar 2024 22:52:26 +0000

Reproducimos aquí el artículo publicado en el día de ayer, 29/2/2024, en inglés, por la agencia Catholic News acerca del apostolado de la Orden San Elías

Order of Argentine priests spreads the Gospel where the Church has not gone before

By Martin Barillas

From an undisclosed location in Southeast Asia out of fear of an atheistic government, the intrepid Father Federico Highton devotes his life to announcing the Gospel to all people, especially those living in places where the faith has vanished or never been established.

Highton and Father Javier Olivera Ravasi are two Argentine priests who in 2015 founded the Order of St. Elijah, whose motto is “Through my God I shall go over a wall,” which comes from Psalm 17.

The order is dedicated to cultural engagement and sending missionaries “ad gentes” (“to the nations”), in a reference to the Second Vatican Council’s decree that reaffirmed the call for missions and salvation in Christ and highlighted the link between evangelization and charity for the poor.

The order’s website states that its members seek out the lost and the “’immense multitudes who thirst for Christ,’” as cited in Pope Francis’ Evangelii Gaudium, “even when they do not know they are lost.” They go wherever the Catholic faith has vanished or not penetrated and have gone to Afghanistan, Yemen, Ivory Coast, Benin, Tibet, Laos, China, and India’s northeastern Sikkim region. A recently produced video captured Highton in Malawi.

Father Federico Highton is one of two Argentine priests who in 2015 founded the Order of St. Elijah, whose motto is “Through my God I shall go over a wall,” which comes from Psalm 17. Credit: Luis M. Piccinali

CNA asked Highton why he goes so far afield from his native Argentina, which has material and spiritual needs of its own.

“The Italian writer Vittorio Missori once said the Catholic religion is one of ‘and/and,’ not ‘or/or,’ which is to say it is mystical and ascetical. It seeks the salvation of souls everywhere, not just the slums of Buenos Aires but also in the Himalayan Mountains and deep in China,” Highton said. “The vocation of a missionary is to go anywhere ‘ad gentes,’ just as it is the vocation of Carthusian monks to pray and fast and for journalists to seek the truth.”

The order takes its name from the biblical prophet and saint Elijah, who is also known as Elias. The order’s website expresses admiration for “the heroic spirit of the holy prophet who, with his zeal and tireless preaching, was a fiery missionary. Just as the Carmelite fathers were inspired by him in their contemplative dimension, we seek here to inherit his missionary ‘parrhesia.’”

In April 2020, fellow Argentine Pope Francis delivered a homily on parrhesia, which is often translated as “boldness,” as found in Acts 4:13-21. The pontiff said of the apostles Peter and John, who faced the Sanhedrin in the Temple: “The gift of the Holy Spirit: frankness, courage, parrhesia, is a gift, a grace that the Holy Spirit gives to him on the day of Pentecost. Right after having received the Holy Spirit they went out to preach courageously, something new for them.”

Olivera Ravasi said that Pope Francis personally received members of the order and instructed them to evangelize in places where the faith had not been shared before while also providing necessary authorization for mission work.

In addition to parrhesia, the Order of St. Elijah is founded on heroic commitment, fidelity to the divine “mystery” — the equality with which gentiles are to be treated (as mentioned in Ephesians) — and devotion to the Virgin Mary. Their intention is to preach the Catholic faith boldly and proclaim it “upon the housetops” (Mt 10:27) without fearing those “who kill the body but cannot kill the soul” (Mt 10:28).

“Like the martyrs, such as St. Blaise, we are called to parrhesia even though we are cut into pieces,” Highton said.

While he is across the world in Asia, his brother and co-founder of the order, Olivera Ravasi, remains in Argentina, where he leads the order’s “Catholic counter-revolution” with teaching and outreach to university students and young professionals.

A lawyer, theologian, blogger, and author who has produced numerous video conferences and interviews on YouTube, Olivera Ravasi told CNA that the Order of St. Elijah recently celebrated its eighth anniversary and is seeking to purchase a house in the heart of Buenos Aires to offer studios, a conference room, and a book store where young people can receive instruction in the faith and exposure to Catholic culture. The order also has a formation house for seminarians in Ecuador under the auspices of an archbishop.

While there are missionaries of other orders in Argentina, Highton said the Order of St. Elijah has its own charism and apostolic dynamism: “We go to the missions with just a backpack and without the bureaucratic apparatus of others. It’s as if we are missionary commandos. In the Church, there are the regular troops, but we are the commandos.

Highton is accompanied on some of his missions by volunteers, seminarians, and laity from Argentina and elsewhere. In Argentina, there are several parishes served by priests associated with the order.

“It’s a great grace he has bestowed,” the priest said. “We are in contact with the bishops and religious, such as the Franciscans, in the countries we visit and cooperate with them. We worked with the Servant Sisters of the Word in Malawi and had great success, for instance. With them, we were able to start chapels where there had not been any.”

Referring to his work in India, which was initially evangelized in apostolic times by St. Thomas and has continued to have a Christian presence, Highton said: “Those were the days of splendid evangelization that were followed by years of lesser splendor. We are being called to another boom in missionary work ‘ad gentes.’ Today, unfortunately, the calls by the popes to evangelization have not been heeded. In much of the world, missionary work is nearly dead. In the 20th century, all of the popes tell us that evangelizing ad gentes is urgent. While the Protestants are advancing successfully in pagan lands, in many places there is no Catholic activity.”

Among his models in the priesthood, Highton mentioned priest/author Leonardo Castellani (1899–1981), who remains influential in the Spanish-speaking world.

“I started reading Castellani as a layman and then in seminary. His example is in my blood and in my soul,” he said.

What he learned, he said, is that all believers “are called to evangelize and each of us has a function in the body of Christ to save souls and save their own souls.”

“My greatest challenge would be to evangelize Muslims in Muslim lands,” he continued.

Highton has been jailed in the past for his missionary activity, hassled by pagan shamans, and has suffered several bouts of malaria. He often travels alone or sometimes with dedicated guides.

Martín Barillas

Fuente: https://www.catholicnewsagency.com/news/256928/order-of-argentine-priests-spreads-the-gospel-where-the-church-has-not-gone-before

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Nota breve sobre el Magisterio eclesiástico para católicos perplejos

Que No Te La Cuenten — Thu, 22 Feb 2024 17:25:02 +0000

Por el P. Christian Ferraro*

«Proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo,

reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina.

Porque vendrá un tiempo en que los hombres

no soportarán la doctrina sana, sino que,

arrastrados por su propias pasiones, se harán con un montón de maestros

por el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad

y se volverán a las fábulas»

(2Tim 4,2-4)

1. Naturaleza del Magisterio

Se entiende por Magisterio (eclesiástico) el ejercicio de la autoridad de enseñar que Jesucristo confió a la Iglesia, en sus pastores (el Papa, los Obispos y, en dependencia de ellos, los demás sagrados ministros).

El Magisterio está al servicio de la transmisión del mensaje de Jesucristo. Por consiguiente, carece de toda autoridad para proponer algo que modifique ese mensaje. En otros términos: el Magisterio no está por encima ni de la Biblia ni de la Tradición, sino que está a su servicio como garante de la conservación inalterada del «depósito» y de su correcta interpretación, siempre coherente consigo misma y jamás contradictoria ni «caleidoscópica» (cfr. 1Tim 6,20; 2Tim 1,14), porque Jesucristo «es el mismo ayer, hoy y lo será para siempre» (cfr. Heb 13,8), de tal modo que la Iglesia, en cuanto transmisora fiel de su mensaje es «columna y fundamento de la verdad» (1Tim 3,15).

2. Obligación de escuchar al Magisterio

En cuanto que, mediante los ministros que han recibido el sacramento del orden sagrado, la Iglesia ejerce el oficio de enseñar, la Iglesia se llama «Iglesia docente»; en cuanto a los miembros que escuchan y reciben la enseñanza del Magisterio, la Iglesia se llama «Iglesia discente» –o sea, Iglesia que es discípula, que aprende–.

Hay obligación seria y grave de escuchar y obedecer a la Iglesia docente, bajo pena de no poder acceder a la salvación. En efecto, rechazar el Magisterio de la Iglesia equivale a rechazar a Jesucristo; y rechazar a Jesucristo equivale a rechazar a Dios Padre. Es por eso que Jesús dijo a sus apóstoles: «Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado» (Lc 10,16).

3. Diferentes tipos de escucha según los diferentes pronunciamientos del Magisterio

Hay pronunciamientos que son definitivos y, por consiguiente, inmutables; hay otros que no son definitivos y que, por consiguiente, pueden cambiar, habida cuenta de algunas circunstancias.

En todo lo que esté claramente definido por el Magisterio, hay que prestar una adhesión de fe; quien no lo hiciere, no posee la fe católica (sea obispo, sacerdote, monja, religiosa, laico…) –por ejemplo, la imposibilidad del sacerdocio femenino es doctrina ya definida explícitamente por Juan Pablo II: todos los que piensan de otra manera se encuentran fuera de la fe católica–.

En toda cuestión que no esté claramente definida y allí donde el Magisterio exprese sólo una consideración que queda abierta a ulteriores precisiones y eventualmente correcciones, se debe prestar un obsequio religioso. La expresión «obsequio religioso» significa que se acepta de buena voluntad y no sólo exteriormente sino, ante todo, interiormente esa enseñanza, con la estimación positiva de que, en principio, tiene que ser una enseñanza correcta, aunque no haya habido intención de definir. Esta disposición interior es una disposición de obediencia respetuosa y sincera que nace de la fe.

4. Distintas modalidades de ejercicio del Magisterio

Pero es justamente aquí donde surge la perplejidad, es aquí donde surge esa difícil situación de conciencia. Hay obispos que promueven la teología de la liberación, claramente marxistizante; otros, que promueven la teología del pueblo, claramente sincretista. Hay sacerdotes que dicen que la doctrina ha cambiado; otros que dicen que no. Hay sacerdotes u obispos que dicen que la Iglesia estuvo equivocada durante casi dos mil años, mientras que otros sostienen lo contrario. ¿A cuáles seguir? ¿Todo lo que ellos dicen pertenece a ese «Magisterio que obliga», que refleja la voz de Jesucristo? NO.

Y, entonces, ¿cómo es posible que un ministro autorizado no refleje la voz de Jesucristo?

Pues bien, para entender esto ha de saberse que el Magisterio tiene dos modos de ejercicio: ordinario y extraordinario. El primero puede ser singular (el magisterio que ejerce cada obispo en su diócesis, incluido el obispo de Roma) o universal (el Magisterio del episcopado en su conjunto y en plena coherencia a lo largo de los siglos, en comunión con la tradición apostólica –no debe ser identificado, pues, con la mayoría «democrática» de los obispos de un determinado sector o época–). El segundo puede ser colegial o personal.

El Magisterio extraordinario es infalible CUANDO DEFINE: un concilio ecuménico cumple con las condiciones de infalibilidad, pero sólo resulta infalible cuando define y solamente en aquello que define. Por ejemplo, el Concilio Vaticano II reúne las condiciones para el ejercicio del Magisterio extraordinario auténtico, pero no propuso de manera explícita y formal ninguna definición de fe; sí lo hizo, en cambio, el Concilio Vaticano I. Asimismo, el Papa es infalible cuando define una verdad de manera solemne y formal haciendo uso explícito de su autoridad como sucesor de Pedro. Por ejemplo, lo que hizo Juan Pablo II al definir la imposibilidad del sacerdocio femenino[1].

El magisterio ordinario singular es falible: esto no quiere decir que se equivoque siempre, sino que siempre está la posibilidad de que haya algún error. En cambio, el Magisterio ordinario universal es infalible. Por eso, una innovación, cualquiera ella sea, que se oponga al Magisterio ordinario universal no puede ni debe ser escuchada, aceptada o seguida, la proponga un sacerdote, un obispo, un Papa o hasta «un ángel del Cielo» (Gal 1,8).

P. Christian Ferraro

21.02.24

* Esta nota me fue inspirada por algún que otro comentario de algún que otro lector que reconoce encontrarse en una situación de perplejidad de conciencia al verificar que hay afirmaciones del «magisterio» de la Iglesia que parecen oponerse entre sí. La solución a tal perplejidad es relativamente fácil y no obedece a preferencias subjetivas, sino a la naturaleza misma del Magisterio.

[1] «Si bien la doctrina sobre la ordenación sacerdotal, reservada sólo a los hombres, sea conservada por la Tradición constante y universal de la Iglesia, y sea enseñada firmemente por el Magisterio en los documentos más recientes, no obstante, en nuestro tiempo y en diversos lugares se la considera discutible, o incluso se atribuye un valor meramente disciplinar a la decisión de la Iglesia de no admitir a las mujeres a tal ordenación. // Por tanto, con el propósito de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia» (Juan Pablo II, Ordinatio Sacerdotalis, 22.05.1994 – Solemnidad de Pentecostés).

Quienes insisten sobre este punto o bien carecen de la información necesaria –que está siempre al alcance de quien quiera procurarla– o bien sobreabundan en orgullo pertinaz y crecida soberbia.

Panoplia Monástica III. La Oración según los monjes primitivos. De pluma ajena

Que No Te La Cuenten — Tue, 06 Feb 2024 21:45:18 +0000

Por Pablo Sepúlveda

En julio y agosto de 2021, ofrecí a los lectores de QNTLC las primeras partes de la trilogía Panoplia Monástica (AQUÍ y AQUÍ), destinada a honrar el monacato tratando temas de interés histórico y espiritual. Primero me referí a la nepsis, la vigilancia del monje sobre su corazón ante los asaltos de los logismoi —vicios, demonios, tentaciones—. Luego traté el ayuno con que los ascetas constriñeron su carne para hacer prevalecer el espíritu. Así, pues, pidiendo disculpas por la tardanza, entrego la tercera y última parte de la Panoplia Monástica.

“Levántense, saluden a los monjes, para que los bendigan,
porque ellos hablan constantemente con Dios, y sus bocas son santas”

Apotegmas. Abba Pambo, 7.

Según leemos en el Tratado Práctico de Evagrio Póntico, uno de los grandes maestros espirituales de la Iglesia, la doctrina cristiana se compone de la práctica, la física y la teología[1]; es decir: vida ascética, contemplación de la naturaleza creada y contemplación de Dios, respectivamente. Este esquema tripartito se conoce en occidente como las Tres Vías: purgativa, iluminativa y unitiva. En todas ellas, la oración juega un rol principal, siendo ésta “la más divina de todas las virtudes”[2], de manera que “si eres teólogo, orarás verdaderamente; y si oras verdaderamente, eres teólogo”[3]; entendiendo “teología” como conocimiento sobrenatural e infuso de Dios. La oración, entonces, se presenta como el medio por excelencia de la comunión con Dios. Entre los primitivos monjes, se refirieron a tal comunión como parrhesía, “o libertad de lenguaje ante Dios de que gozó Adán en el paraíso”[4] cuando hablaba con su Creador cara a cara y dio nombre a todos los animales bajo el sol. He aquí la definición esencial de la oración.

Pero en tanto seres humanos, hemos de considerar los aspectos externos de esta comunicación con Dios. El término “oración”, en seguida se vuelve polisémico. Sus equivalentes en lengua griega, copta, siríaca y latina pueden significar tanto la oración comunitaria como la privada, la oración vocal y la oración mental, “la forma más elemental de plegaria y el más alto grado de contemplación”[5]. Para ilustrarlo, tomemos como ejemplo de la primera el clamor del buen ladrón del Evangelio: “acuérdate de mí cuando vengas en tu reino”[6]. Para el segundo caso, consideremos las palabras de san Isaac el Sirio: “Entonces el pensamiento no gobierna a la oración ni tampoco tiene ningún movimiento libre sino que, en lugar de instruir, es instruido por un poder que lo mantiene cautivo. Habita en cosas inefables y no sabe dónde está”[7]. De esta descripción, un monje ruso del siglo XV, Nilo de Sora, comentaba crípticamente: “A esto, los Padres llaman oración, porque este gran don tiene su fuente en la oración, y se concede a los santos durante la oración, pero nadie sabe su verdadero nombre”[8].

Pero no olvidemos, tras las insondables alturas de la caridad divina que es posible experimentar cuando a Dios le place otorgarla, un principio fundamental: las lágrimas[9]. Evagrio enseñaba que primero hay que pedir “el don de lágrimas, a fin de ablandar, por medio de la compunción, la dureza que hay en tu alma; y confesando contra ti tus iniquidades ante el Señor, te llegue el perdón”[10]. Luego de aclarar esto, podemos emprender una caracterización de la oración según la practicaban los padres del desierto.

Los monjes comprendieron “la necesidad de orar siempre, y no desmayar”[11], e interpretaron la exhortación paulina “orad sin cesar”[12] en su literalidad. En consecuencia, se esforzaron por estar en todo momento en la presencia divina. Pero ¿cómo orar siempre y sin cesar? Los monjes tuvieron diversos métodos para lograrlo; el jesuita I. Hausherr contó tres. El primero, que llamó “colaboración sucesiva”, consistía en grupos de monjes que se alternaban para orar de día y de noche, se les conoció como acemetas —los que no duermen—. El segundo método, denominado “colaboración simultánea”, lo practicaron los discípulos de san Julián de Saba, que por la mañana iban al desierto en parejas: uno oraba arrodillado, mientras el otro, de pie, recitaba quince salmos, alternándose así hasta el anochecer. Estos métodos, no buscaban “fijarse un mínimum de oraciones, sino de determinar el máximum de tiempo que se concederá a las obras exteriores, para volver en seguida a la oración”[13]. Así, pues, el tercer método es el más representativo de la práctica monástica; Hausherr lo llama “oración implícita”, el cual buscaba transformar la vida entera en una oración ininterrumpida, incluso en medio del trabajo diario, mediante el mneme Theoú —memoria o recuerdo de Dios—, “consistente en un hábito durable de la memoria, sostenido por numerosos actos intermitentes”[14].

La posibilidad de realizar aquella oración omniabarcante no fue cosa fácil entre los primitivos padres del yermo. Hubo monjes heterodoxos que desviaron la enseñanza y se negaron a trabajar so pretexto de oración continua. Estos eran los llamados mesalianos o euquitas —según las lenguas siríaca y griega, respectivamente—, que significa “orantes”. Algunos de ellos, se presentaron ante abba Lucio, quien les mostró con su ejemplo cómo orar siempre:

Estoy sentado con Dios, tejiendo mis pequeños ramos y haciendo esteras con ellos, y mientras tanto digo: Perdóname, oh Dios, por tu gran misericordia, y por tu gran piedad borra mi pecado. Les dijo: “¿No es oración esto?”. Le respondieron: “Sí”. Cuando he pasado todo el día trabajando manualmente y orando, reúno unas dieciséis monedas. Doy dos de ellas en la portería y con las restantes como; quien toma las dos monedas ora por mí mientras como o duermo. De este modo, por la gracia de Dios, se realiza en mí aquello de orar incesantemente[15].

Esta sentencia ilustra la importancia que los monjes otorgaron al trabajo dentro de la vida religiosa. El apóstol Pablo había dicho que “si alguno no quiere trabajar, tampoco coma”[16]. El trabajo era su forma de sustento material, la que adquiría una dimensión ascética en tanto hábito de concentración, vigilancia —nepsis— y dominio de sí, ayudando a combatir la acedia, que provoca desprecio por las cosas de Dios y busca retrasar, cuando no extinguir del todo, la oración. En medio del trabajo los monjes pudieron remontar las cimas espirituales: cuando abba Juan Colobos tejía una cuerda para hacer dos esteras, “la empleó toda en una sola y no se dio cuenta hasta que llegó a la pared. Estaba en su pensamiento entregado a la contemplación”[17].

Paralelamente, el apotegma de abba Lucio testimonia la utilización del Salterio en la práctica de la oración monástica. Las palabras que dice son del salmo 50. Esto venía desde Nuestro Señor y sus apóstoles, que en la Última Cena cantaron los salmos tradicionales con ocasión de la Pascua. La Iglesia continuó usándolos para el rezo comunitario e individual, y los monjes concluyeron de ellos hasta cuántas veces orar cada jornada: “siete veces al día te alabo” y “a medianoche me levanto para alabarte”[18]. Este fue el germen de la Liturgia de las Horas en sus diversas concreciones históricas y geográficas[19].

El mismo apotegma de abba Lucio evidencia otra característica fundamental de la oración monástica: la repetición. Del Salterio y los demás libros del canon de las Escrituras, los monjes extrajeron textos y versículos para llevar a cabo la melete —meditación— o “rumia” de la palabra sagrada, y así estar siempre en el temor de Dios y resistir los ardides diabólicos. Entonces la oración adquiere un carácter agonístico, es decir, de lucha. Por eso Evagrio advirtió: “Toda guerra que se libra entre nosotros y los demonios impuros, no tiene otro motivo que la oración espiritual; pues ésta es muy hostil y odiosa para ellos, mas para nosotros es causa de salvación y muy agradable”[20]. De aquí que recomiende: ante “tales tentaciones entrégate a una oración breve e intensa”[21]. Y a fin de municionar al monje con las palabras divinas que lo libraran del Maligno, Evagrio escribió su obra Antirrhéticos[22], que presenta un pormenorizado “catálogo” de tentaciones, según los ocho logismoi[23], a cada una de las cuales se opone un versículo de la Escritura, imitando el modo como el Señor Jesucristo venció al Tentador en el desierto[24].

Palabras finales

La oración de los primeros monjes del yermo, representa para nosotros, gentes del siglo XXI, un conocimiento invaluable en muchos aspectos. Sin ánimo de secularizar estos descubrimientos, que los ascetas cristianos lograron a fuerza de constreñir sus pasiones por amor a Dios, no podemos negar la “utilidad” que pueden reportarnos estas técnicas para la vida diaria, sobre todo en nuestra época caracterizada por una apabullante entropía: primeramente, de la propia persona respecto a sí misma; luego, de las demás y de Dios que nos creó. No es casualidad, por ejemplo, que hace unos pocos años se pusieran de moda conceptos como “procastinación” y, en menor medida —y mundanizado— “acedia”; éste último, sobre todo después de los confinamientos impuestos con motivo del coronavirus. Asimismo, la creciente puesta en valor de ideas del estoicismo y métodos de “atención”, “control” o “expansión” mental —como el mindfulness de cuño búdico—, es un síntoma de la imperiosa búsqueda de sentido y paz interior, inherente a la persona humana en razón de su origen y su fin: Dios, manifestado en Cristo que nos reveló al Padre y nos dio a conocer nuestra propia naturaleza restaurada por medio de la inhabitación del Espíritu Santo en nuestros corazones, por lo cual podemos, junto a nuestros hermanos monjes del desierto, exultar confiadamente: “¡Abba, Padre!”.

Si todavía no has recibido el don de la oración o de la salmodia, insiste y lo recibirás

Si deseas orar, no hagas nada que se oponga a la oración,
para que Dios, acercándose a ti, camine a tu lado

Evagrio Póntico

Pablo Sepúlveda

[1] Evagrio Póntico, Tratado Práctico, 1.

[2] Evagrio Póntico, Tratado de la Oración, 150.

[3] Tratado de la Oración, 60.

[4] García Colombás. El monacato primitivo. B.A.C. p. 681.

[5] Idem. p. 695.

[6] Lc. 23:42.

[7] Regla de san Nilo de Sora. Revista Cuadernos Monásticos 53 (1980) 227-259, p. 234.

[8] Idem. 234.

[9] Debemos aclarar esto, a fin de no idealizar la oración figurándonosla como una cuasi técnica de relajación o “atención plena” de las que tanto abundan hogaño y que amenazan con graves desvíos, incluso a muchos cristianos mal formados.

[10] Tratado de la Oración, 5.

[11] Lc. 18:1

[12] 1 Tes. 5:17

[13] García Colombás, Op. cit., p. 686.

[14] Idem.

[15] Abba Lucio, 1. (Apotegmas, orden alfabético)

[16] 2 Tes. 3:10

[17] Abba Juan Colobos, 11.

[18] Sal 119: 64,164.

[19] Breviario latino, Horologion griego, Agpeya copto y Shehimo siríaco. Así la Iglesia, con sus monjes como vanguardia, santifica las jornadas en que esperamos confiados el Advenimiento de Cristo, a la vez que recordamos por cada una de las horas los hechos de Su salvífica y vivificadora Pasión.

[20] Tratado de la Oración, 50.

[21] Idem, 98.

[22] La versión castellana del texto fue publicada en 2021 bajo el nombre de Tratado de las réplicas por ediciones RIALP.

[23] Éstos fueron tratados en la primera Panoplia Monástica: gula, lujuria o fornicación, avaricia, tristeza, cólera o ira, acedia, vanagloria y orgullo.

[24] Cfr. Mt. 4: 1-11; Lc. 4: 1-13.

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Milei y la casta global

Que No Te La Cuenten — Mon, 08 Jan 2024 12:28:09 +0000

Reproduzco aquí un artículo que hace pensar. Tiene cosas cuestionables por el marcado sesgo liberal, pero es más que interesante el planteo que hace a partir del nuevo libro de Peter Turchin.

P. Javier Olivera Ravasi, SE

Milei y la casta global

EL NUEVO GOBIERNO TIENE QUE APROVECHAR LA RED INTERNACIONAL DE POLÍTICOS E INTELECTUALES QUE SE OPONEN A LA «DEMOCRACIA DIPLOMADA».

Por LEONARDO ORLANDO

Fuente: https://seul.ar/milei-casta/

7 de enero de 2024

Escrita en la primera semana de diciembre, antes del cambio de gobierno.)

En 2010, el biólogo e historiador Peter Turchin publicó un artículo en Nature donde afirmaba que, según sus cálculos, alrededor de 2020 el conflicto social estallaría en Estados Unidos. Las revueltas del movimiento Black Lives Matter, a mediados de ese año, y el asalto al Capitolio en los primeros días de 2021 mostraron el acierto de su pronóstico. ¿Cómo pudo predecir aquello con tanta certeza?

El método innovador de Peter Turchin consiste en estudiar las sociedades humanas de la misma manera que antes lo hacía, como biólogo, para analizar las dinámicas de las poblaciones de escarabajos, mariposas, ratones o ciervos: a través de la ciencia de datos. Turchin emplea modelos matemáticos que rastrean las interacciones entre distintos indicadores en apariencia dispares, pero en realidad relacionados. Analizando así durante décadas registros históricos de todos los continentes, compilados durante generaciones, descubrió que las sociedades humanas complejas, en todas partes y en todos los tiempos a lo largo de los milenios, se ven afectadas por olas recurrentes de inestabilidad política, las cuales son causadas por el mismo conjunto básico de factores. ¿Podría entonces el caos político pronosticarse como se hace con el tiempo meteorológico?

Así lo cree Turchin, para quien la tormenta perfecta de las revoluciones y las guerras civiles se genera cuando convergen ciertas variables claramente identificables. La más importante de ellas: los conflictos de las élites, tanto hacia adentro (porque hay más individuos que puestos de prestigio por ocupar, lo que Turchin llama la “sobreproducción de élites”) o bien entre las élites y el resto de la sociedad, por su acaparamiento de riquezas en tiempos de escasez. El diagnóstico del historiador converge así con una abundante literatura que ha florecido en los últimos años donde se acusa a las élites, más conocidas hoy en nuestro país como “la casta”, de ser la fuerza motriz que está empujando a numerosas naciones occidentales al abismo de la inestabilidad política.

A este fenómeno consagra Peter Turchin su último libro, End Times: Elites, Counter-Elites, and the Path of Political Disintegration (Fin de los tiempos: élites, contra-élites y el camino a la desintegración política), publicado este año. El pronóstico que ahí establece para el futuro cercano de Estados Unidos es sombrío: todas las condiciones para el estallido parecen reunidas, y si no se ha producido ya se debe meramente a que ninguno de los sectores políticos en puja ha logrado encontrar un líder capaz de encauzar su clamor. Pero Turchin cree que el camino hacia la revolución puede darse de la mano de alguien que, por su capacidad para cristalizar la revuelta contra la casta, considera “un hombre muy peligroso”: Tucker Carlson, el periodista que viajó a la Argentina en septiembre para entrevistar a Javier Milei.

Prueba de ello es no sólo la fascinación que genera Milei en los adalides anti-casta del mundo, sino sobre todo el desprecio que por él demuestran los medios internacionales.

El interés de Carlson por Milei aparece así bajo otra luz: lo sepan o no el nuevo presidente y sus votantes, en la lucha contra la casta convergen problemáticas propias a nuestro país y dinámicas globales actualmente en ebullición. Prueba de ello es no sólo la fascinación que genera Milei en los adalides anti-casta del mundo, sino sobre todo el desprecio feroz que por él demuestran los principales medios internacionales, de Le Monde a El País pasando por The New York Times. Así, lo queramos o no, con Milei como presidente la Argentina ingresa oficialmente en la guerra global contra la casta: a partir del 10 de diciembre, nuestro país se ha vuelto el escenario de una batalla decisiva en este conflicto mundial. Entender esto es crucial, tanto para protegerse de los embates internacionales que Milei recibirá y que entrañarán un obstáculo más para la recuperación de la economía, como para ser capaces de aprovechar la oportunidad dorada que esta situación representa para la Argentina.

¿Pero quienes son la élite? Turchin no limita el concepto a la casta política, sino que define como élite a todo aquel que, de una forma u otra, posee poder. La riqueza, desde luego, vuelve poderosos a los billonarios y millonarios pero también a aquellos que, en virtud de profesiones lucrativas, logran ingresar en el decil más bajo de la franja más rica de la población. Asimismo, Turchin resalta otras dos formas de poder, más sutiles, pero no por ello menos importantes. El poder burocrático, es decir aquel ejercido por los funcionarios que disponen de algún tipo de autoridad por sobre sus conciudadanos; y el ideológico, desplegado por periodistas e intelectuales con la capacidad de influir sobre el público, categoría en la que podemos incluir también a los académicos y científicos
a cuya autoridad se remiten los decisores políticos.

Llegamos aquí al meollo del asunto. ¿Cuál es el punto en común entre profesionales, burócratas, formadores de opinión e investigadores? Todos ellos son parte de la “clase diplomada”: un club al que se accede a través de la obtención de un título universitario y que constituye el núcleo duro de la casta global. Como lo explican Mark Bovens y Anchrit Wille en Diploma Democracy (Diplomacia Diplomada, 2017), las democracias occidentales se han convertido en sistemas donde el poder político y económico lo poseen aquellos que ostentan títulos universitarios. Un fenómeno que detalla Michael Lind en The New Class War (La nueva lucha de clases, 2020): en la mayoría de los países desarrollados, los graduados universitarios representan apenas entre el 10% y el 15% de la población, pero proveen la casi totalidad del personal gubernamental, empresarial, de medios y de organizaciones sin fines de lucro, lo cual les permite poseer más del 50% de la riqueza. Lind concluye que los diplomas universitarios son los nuevos títulos de nobleza.

La metáfora feudal no es anodina: existe hoy, como otrora entre señores y vasallos, un abismo entre las condiciones de vida de los graduados y las del resto de la población. Esto lo documentan Anne Case y Angus Deaton en Deaths of Despair and the Future of Capitalism (Muertes por desesperación y el futuro del capitalismo, 2021). En las últimas décadas, la esperanza de vida de los universitarios se alargó, mientras que la de otros grupos demográficos se redujo. Más elocuente aún es el caso de las muertes “por desesperación”: los suicidios y los decesos relacionados con alcoholismo y drogadicción se cuadriplicaron en los hombres blancos estadounidenses sin título universitario, mientras que se mantuvieron estables en aquellos con estudios superiores.

¿Pero no es acaso algo bueno que quienes lleven las riendas de la sociedad sean aquellos que recibieron una formación universitaria? ¿No estaríamos asistiendo finalmente a la realización del sueño de Platón en su República, de ser gobernados por los más capaces? ¿La casta constituida por la “clase diplomada” no sería una bendición que deberíamos agradecer? Muy por el contrario, dice un número creciente de autores, lo que acontece en Occidente es el advenimiento de una pesadilla. Más allá del problema evidente de representación de que no sea más del 15% de la población quien posea la suma del poder político, económico, mediático y burocrático, la realidad es que la universidad se ha convertido hoy en día en una institución que pone en peligro a las democracias liberales, por cuatro razones.

Para comenzar, las universidades fallan totalmente en la misión que pretenden alcanzar, como lo expone de manera contundente Bryan Caplan en The Case Against Education (El caso contra la educación, 2018). Movilizando una abrumadora cantidad de datos y de estudios experimentales, Caplan explica que, de manera general, los estudios universitarios no incrementan los conocimientos ni mejoran las aptitudes técnicas o las facultades de razonamiento de los graduados. El economista muestra que realizar una carrera universitaria sólo sirve para señalar ciertas cosas ante un potencial empleador: que uno posee un mínimo de inteligencia, que uno tiene disciplina y que uno sabe encajar en el molde. Ese es, hoy, el único valor real de la inmensa mayoría de los títulos universitarios, e imaginar que el conocimiento o el buen juicio vienen adosado a ellos es un error.

En segundo lugar, cursar una carrera universitaria genera hoy una auténtica distorsión cognitiva, que vuelve a los graduados incapaces de insertarse productivamente en la sociedad. Jonathan Haidt y Greg Lukianoff explican esto en The Coddling of the American Mind (La transformación de la mente moderna, 2018). En la mayoría de las universidades occidentales, y sobre todo en las más prestigiosas, la dinámica educativa está basada en tres principios nefastos: la sobreprotección, la subjetividad y el maniqueísmo. Durante sus años universitarios a los estudiantes se los aísla de ideas contrarias a sus creencias y de todo aquello que pueda “ofenderlos”; se toman sus emociones como la vara de la realidad que debe ser confiada por sobre los datos objetivos; y se presenta la Historia y la política como una lucha entre buenos y malos. El resultado: mentes frágiles, ansiosas y que son fácilmente heridas, así como intolerantes ante el disenso y convencidas de obrar por el Bien.

Tercero, la universidad contemporánea ha sacrificado la realidad y la ciencia en el altar de la ideología. Disciplinas enteras en las ciencias sociales se han vuelto un fraude intelectual: meras empresas militantes dedicadas al avance de un sistema de creencias que niega las ciencias naturales. Ya en 1976, el biólogo Robert Trivers afirmaba, en su prefacio a El gen egoísta, de Richard Dawkins, que “en las ciencias sociales han surgido industrias enteras dedicadas a la construcción de una visión pre-darwiniana y pre-mendeliana del mundo social y psicológico”. Dicho de otra forma, la única manera de aceptar la mayor parte de la producción académica en ciencias sociales es negando la biología y la genética, lo cual abre la puerta a todos los terraplanismos, como lo señalan Paul R. Gross y Norman Levitt en Higher Superstition: The Academic Left and Its Quarrels With Science (Alta superstición: la izquierda académica y su lucha contra la ciencia, 1994).

JÓVENES CONTRA LA CASTA

El caso paradigmático de este fenómeno es el de los “estudios de género”, verdadero movimiento sectario disfrazado de disciplina académica, que considera la biología como un enemigo y promueve una negación desinhibida de la realidad, como lo explica Jean-François Braunstein en La Religion woke (2022). Los seguidores de la secta del género, así como quienes adoran otras quimeras provenientes de las ciencias sociales, han logrado la institucionalización de su mundo ilusorio, a través de un proceso que el biólogo Bret Weinstein y el filósofo Peter Boghossian llaman “el lavado de ideas”: posiciones militantes circulan por la universidad, apoyadas por círculos partisanos, y emergen con la etiqueta de “conocimiento”, lo que les otorga una legitimidad científica que no habrían obtenido de otro modo. Son estas disciplinas fraudulentas las que reinan en la universidad actualmente, como lo muestran Helen Pluckrose y James Lindsay en Cynical Theories (Teorías cínicas, 2020). Es tal la fuerza y la virulencia de las quimeras del género, la raza y la identidad que están desplazando a la verdadera ciencia, empezando por la biología, a la que la embestida militante tiene hoy en jaque, como denuncian los biólogos Jerry Coyne y Luana Maroja.

Finalmente, la universidad libra hoy una cruzada contra Occidente. Como cuenta Douglas Murray en The War on the West (La guerra contra Occidente, 2022), desde hace décadas las currículas de estudio han ido eliminado progresivamente todo lo referente al patrimonio cultural occidental, desde las artes hasta la filosofía y la literatura. Los “hombres blancos heterosexuales” deben desaparecer y con ellos sus ideas: en los nuevos planes de estudio, la cultura occidental es considerada la encarnación de todos los males del mundo, así como la responsable de los fracasos de los países pobres. Aborrecer a Occidente es hoy condición necesaria y excluyente en los estudios universitarios, así como lo es manifestar con sobreactuada vehemencia su apoyo a los supuestos desposeídos de la tierra. Ilustración macabra de este fenómeno: la ola de odio contra Israel y de apoyo a los terroristas de Hamás de parte de profesores y estudiantes universitarios por doquier, donde el antisemitismo más rancio se combina con una ideología que desprecia los valores y principios de Occidente, de los cuales Israel es la encarnación.

En resumen, la universidad contemporánea está alejada de la misión de enseñanza y de investigación que se supone debería perseguir, y funciona a las antípodas de los valores de la Ilustración que habrían de animarla. Sus graduados conforman la élite que, desde los medios hasta las instituciones, pasando por la burocracia y la tecnología, pilotea las democracias desarrolladas. Una casta desconectada de sus conciudadanos, en guerra contra las realidades biológicas y sociales, y enceguecida ideológicamente. Es contra ella que se alzan los electorados occidentales, del Brexit a Marine Le Pen pasando por Donald Trump, Giorgia Meloni y más recientemente, Geert Wilders. ¿Pero es ésta la misma casta contra la que luchan los electores de Milei?

Sería una insensatez extrapolar a la Argentina la dinámica de rechazo a la “clase diplomada” propia de los países desarrollados. Pero también lo sería no ver los puntos en común. Si se observa con atención, el vínculo entre un caso y otro quedó patente durante la campaña presidencial. Numerosas bombas de estruendo de Milei fueron dirigidas contra las vacas sagradas de la “clase diplomada”: feminismo, Conicet, Educación Sexual Integral (ESI), etc. Si esto resonó en el electorado es porque el libertario no hizo más que nombrar problemas que muchos veían, pero a los que nadie les había dado entidad anteriormente. ¿Cómo puede el Conicet pretender ser financiado por el contribuyente cuando alberga en su seno disciplinas fraudulentas? ¿Cómo es posible que exista un ministerio entero fundado en el terraplanismo de género? ¿Cómo puede la UBA decretar “transfeminista” a una de sus facultades, violando así el principio de la Ilustración postulado por Condorcet, de que determinar de antemano la forma de resolver una cuestión es atentar contra la libertad de pensamiento y la independencia de la razón?

Estos interrogantes y estas temáticas son constitutivos de la lucha global contra la casta, de Ushuaia a Toronto y de San Francisco a París. Quienes más fácil lo entienden son también quienes apoyaron masivamente a Milei: los jóvenes. Quizá sea porque son los argentinos más cercanos al mundo: cuando la televisión es Netflix, la música Spotify y la información Tik Tok, el mecánico de Illinois, el desempleado de Normandía y el estudiante de Córdoba comulgan en la indignación. Indignación cultural: basta mirar unos pocos minutos de cualquier serie de Netflix para quedar hastiado por la artificialidad bobalicona de los personajes “diversos” y la narrativa feminista. Indignación educativa: son los jóvenes quienes sufren o han sufrido más recientemente la realidad de una universidad obscenamente ideologizada, que nada tiene que ver con la visión idealizada que de ella aún tienen quienes no pisan las aulas desde hace lustros. Indignación legal: la legión de hombres jóvenes que temen que sus vidas sean destruidas por la falsa denuncia de una mujer. Distintos matices de una misma indignación que sirve para identificar a propios y a ajenos: quienes no se indignan, o peor aun, quienes desprecian a quienes se indignan, probablemente formen parte de la casta.

Particularmente elocuente de este fenómeno es el huracán que generó en octubre la propuesta de la electa diputada Lilia Lemoine en relación con el aborto y la renuncia de paternidad. La extravagancia del personaje eclipsó una realidad tan evidente que convierte a quien no la ve en un misándrico que se ignora, y a quien la ve y calla en un hipócrita: la ley de aborto es profundamente injusta con el hombre. El aborto legal institucionaliza un valioso principio humanista: no se puede forzar a una mujer a llevar adelante un embarazo no deseado. ¿Pero dónde está el humanismo para el hombre, cuando se le impone la manutención de un hijo no deseado? Los argumentos de Lemoine para defender su posición no estuvieron a la altura del debate. Pero sus críticos no fueron mejores: recurrieron a un razonamiento análogo al de los antiabortistas que arguyen falazmente que, si se puede eliminar un feto de ocho semanas, entonces uno también se podría deshacer de un niño de cuatro años. La propuesta de Lemoine fue transformada así en una supuesta renuncia de paternidad a voluntad y aplicable de por vida. ¿Pero por qué no podríamos, con todas las herramientas burocráticas y tecnológicas de las cuales disponemos en esta tercera década del siglo XXI, darles a los hombres una opción de reconocimiento de paternidad circunscripta al número de semanas legales para la realización de un aborto? Sólo así tendríamos una ley de aborto justa, con derechos y obligaciones en igual medida para hombres y mujeres. Esto lo entendió el campo de Milei, y mismo sin ser capaz de formularlo, logró transmitir el mensaje a su electorado. Por el contrario, quienes se escandalizaron por la propuesta, no se dieron cuenta de que estaban señalando su pertenencia a la casta cultural.

El electorado anti-casta en la Argentina comparte así mucho más de lo que aparenta con el movimiento global contra la “clase diplomada”. Desde luego, en nuestro país el nepotismo permite a quienes carecen de un título universitario ocupar puestos de poder que en otros países requerirían estudios superiores. Pero la diferencia entre, por ejemplo, militantes sin título alguno que gozan de abultados sueldos estatales e investigadores en ciencias sociales que obtuvieron sus galones académicos tras consagrarse a fraudes intelectuales como los estudios de género, es similar a la diferencia entre el vendedor de autos en una concesionaria y el senior account executive de una automotriz multinacional: ambos venden el mismo producto, lo único que cambia es la sofisticación discursiva. De esta forma, la Argentina tiene enquistado en sus instituciones lo peor que producen las universidades del mundo, aun careciendo relativamente de los graduados.

Batallar para librarse de esta casta implica necesariamente convertirse en beligerantes de un conflicto global. Los riesgos de esto para nuestro país son altísimos. Pero también lo son los potenciales beneficios.

Las hostilidades ya comenzaron, y creerlas balas de fogueo sería un error. Los argentinos en el extranjero estamos asistiendo a un fenómeno preocupante: los conciudadanos de nuestros países adoptivos nos hacen llegar su pésame por el triunfo de Javier Milei, líder de “extrema derecha, misógino y clima-escéptico” (lo cual, en el léxico de la casta global, equivale a “pedófilo, asesino y caníbal”). Dejando de lado si se debe perdonar o no la ignorancia de los europeos que vienen a explicarles a los argentinos cómo deben votar, la realidad es que no hacen más que repetir lo mismo que leen, escuchan y ven en prensa, radio y televisión. El tratamiento mediático global del triunfo de Milei es tan feroz como falaz: para el establishment mundial, los argentinos hemos pasado a unirnos al deleznable grupo de los “racistas” que votaron a Trump, de los “ignorantes” que votaron por el Brexit y de los “xenófobos” que votaron por Marine Le Pen.

El problema de esto para la Argentina no es sólo reputacional, sino económico. Como explica el multimillonario y precandidato presidencial republicano Vivek Ramaswamy en Woke, Inc. (2021), las corporaciones multinacionales son hoy tanto beligerantes como rehenes de la guerra cultural, lo que para el caso es lo mismo: cualquier asociación personal o corporativa con “la extrema derecha” es considerada un pecado irredimible. Las empresas prefieren entonces la pérdida financiera a la reprobación social en sus países, y, para la casta global, ser clima-escéptico es peor que quedar pegado a Venezuela.

BUSCAR ALIADOS

Es capital entonces que la administración Milei pueda articular ante el mundo las realidades argentinas que le dieron un apoyo rotundo del electorado, así como el fervor nacional por esos mismos principios y valores de Occidente por los que tantos están luchando hoy en Europa y en Estados Unidos. Como entendió Israel, las relaciones publicas internacionales son capitales para asegurar la defensa nacional y la pedagogía sobre sus razones y objetivos, un arma tan necesaria como un escuadrón de cazas. Quedan entonces definitivamente atrás para Milei los tiempos de la campaña donde podía decir algo sin formularlo. A partir de ahora, la claridad ideológica será un requisito económico, tanto como lo serán los matices y la sutileza argumentativa: por ejemplo, no es necesario negar la realidad del cambio climático antropogénico para rechazar el “culto de la extinción” (como lo llama Elon Musk) de algunos militantes ambientalistas.

Para llegar a eso se deberán encontrar aliados. Afortunadamente, en esto la administración Milei no deberá crear nada nuevo: basta ligar las aspiraciones de la Argentina con las de los lideres políticos, intelectuales y movimientos civiles que libran distintas batallas contra la casta global. En las cuestiones ambientales, por ejemplo, con quienes buscan soluciones tecnológicas para los problemas climáticos, que a su vez aumenten la prosperidad humana. En las cuestiones científicas y educativas, con los numerosos movimientos anglosajones y europeos que están combatiendo la ideologización de los saberes y defendiendo el legado cultural occidental. En la política, finalmente, con aquellos que luchan por la libertad ante las élites que imponen por la fuerza su visión del futuro de la humanidad.

Es aquí, en esta red de aliados, donde se presenta una oportunidad dorada para la Argentina. Elon Musk, quien declaró recientemente que compró Twitter para impedir la expansión del “virus mental” promovido por lo que aquí hemos llamado la “casta global”, consideró que el triunfo de Milei traerá prosperidad para la Argentina. Ramaswamy felicitó al nuevo presidente a través de un video publicado en X. En Francia, las críticas al despilfarro del gobierno están siendo acompañadas de un “ça donne envie d’Argentine” (dan ganas de Argentina). La imagen de Milei con la motosierra se ha convertido en un símbolo ecuménico de la lucha contra la casta. Los electores occidentales que están dando vuelta los tableros políticos de sus países no disimulan su fervor por el libertario. Nunca hubo un mejor momento para vender la marca Argentina como promesa de Occidente, sobre todo ante quienes están dispuestos a poner su dinero donde ponen sus palabras.

Uno de los ejes de campaña de Milei fue el regreso de la Argentina al protagonismo mundial que alguna vez supo tener. Eso es algo que el nuevo presidente, aun desde antes de asumir, consiguió para nuestro país. La pregunta es si la Argentina del cambio será paria o heroína de Occidente.

Por Leonardo Orlando

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Convertida por el anillo de Santa Juana de Arco

Que No Te La Cuenten — Fri, 24 Nov 2023 10:00:08 +0000

La Hna Marie de la Sagesse es abogada y una de las más grandes especialistas en lengua española acerca de Santa Juana de Arco. Autora de «Santa Juana de Arco. Reina, virgen y mártir: Primer estudio documental en español a la luz de sus procesos» y también de «Santa Juana de Arco: La cristera francesa»

Sus libros se encuentran disponibles en Amazon y, en Argentina, en la https://editorial.quenotelacuenten.org/

Convertida por el anillo de Juana de Arco

Por hna. Marie de la Sagesse, S.J.M.

Yo creo…

La tarde del 4 de marzo del 2016, Nicolás de Villiers recién llegado de Inglaterra, presentó a sus más allegados una primicia: el anillo de Juana de Arco. Sin duda un privilegio único que tuvieron los ‘puyfoleses’, como se les llama a los voluntarios que trabajan en Puy du Fou (https://www.quenotelacuenten.org/2018/11/20/le-puy-du-fou-un-sueno-de-infancia-recension-y-anticipo-de-lo-que-llega-a-espana/). Acto seguido la preciada reliquia sería guardada en un cofre transparente y bien cerrado para ser venerada en la capilla del castillo.

En efecto, luego de una verdadera odisea y orgulloso de haberla conseguido en una subasta pública de Londres nada menos que por 376.833 €, allí estaba el hijo de Philippe de Villiers mostrando la misteriosa joya con los nombres de Jesús y María grabados en letras góticas. (https://www.quenotelacuenten.org/2016/03/28/la-unica-reliquia-de-santa-juande-de-arco-vuelve-a-francia/). Todos podían venerarla haciendo una simple fila y hasta ¡tocarla! pues excepcionalmente ese día la tenían al alcance de la mano…

Nicolás de Villiers en Londres luego de la compra de la reliquia.

Entre el público presente estaba Sonia Drapeau, una voluntaria escéptica que trabaja en el parque desde hace años, y que hizo la fila automáticamente… sin esperar gran cosa. Pero dejémosla que ella nos lo cuente en primera persona.

“Una vez delante del anillo, tuve la impresión de vivir un momento histórico, sin saber por qué. Lo observé un instante y enseguida me volví donde estaban algunos amigos al fondo de la sala.

– Y Sonia, ¿lo tocaste?

– No, no me animé.

– ¿Le sacaste foto?

– No…

– ¡Mira, yo sí le saqué una foto! Magnífico, ¿no es cierto?

– Si, es verdad. Voy a hacer lo mismo, para guardar un recuerdo de este momento.

Volví a hacer la fila. Un detalle me llamó la atención: Nicolás estaba totalmente absorbido, abnegado, mudo, durante varias decenas de minutos. Nos exponía, humilde y generosamente, un presunto tesoro histórico. Era una prueba de confianza hacia cada uno de nosotros. Ya nuevamente frente al anillo, inmortalizo ese instante sacando una foto con mi teléfono, cuando de repente una mano desconocida apareció por encima de mi espalda y tocó delicadamente la joya. Muchos sentimientos se entrecruzaron dentro de mí. En un primer momento, ese gesto me dio la impresión de un sacrilegio. En un segundo momento, me resistí a la fuerte tentación de tocarlo yo también, pero viendo que Nicolás no se oponía, me atreví a rozarlo. En el mismo instante que mis dedos tocaron este anillo, lo sobrenatural hizo irrupción. Un fuego ardiente me invadió, tan intenso que humanamente es imposible de describir con palabras. Consumió todo mi ser. Fui invadida por un sentimiento de amor infinito, maravilloso, indescriptible. Mi corazón se funde, mi inteligencia vacila hacia lo Eterno. ¿Qué pasó? A la velocidad de un rayo, la evidencia se me impuso: Yo creo. Creo en una entidad o en un ser invisible. Mi mamá siempre me decía: ‘Sos como santo Tomás, crees solo en lo que ves’. Atea desde mi nacimiento, tuve la impresión de haber sido ciega y sorda durante 49 largos años vacíos de sentido. Comprendí, con una luminosa certeza, que fui amada por este ser inmenso escondido en el más allá. No habiendo jamás vivido algo parecido durante mi vida ‘de antes’, mi espíritu cartesiano se topó con este torrente de amor que me inundó desde la cabeza hasta los pies. (pp. 12-13).

Anillo de santa Juana de Arco

Sin imaginar las consecuencias, Sonia se alejó rápidamente. Todavía inmersa en su experiencia, el mundo exterior se le volvió ajeno: “Las personas me hablaban, pero yo solo veía sus labios moverse. No los escuchaba, tenía zumbidos en mis orejas. Fui sumergida por la emoción. Solo quería una cosa: volver a ver el anillo, besarlo y abrazarlo fuerte en mi corazón. ¿Me volví loca? Preferí eclipsarme pues creí que me iba a desmayar. Estaba ansiosa de contarle todo a mi marido que no estaba allí. ¿Comprenderá lo que me acaba de suceder? Algunos amigos me acompañaron al parking, pero nadie pareció darse cuenta de mi estado. Bajo el cielo estrellado, cada uno contó su impresión luego de haber visto el anillo. En cuanto a mí, fui incapaz de verbalizar lo que me sucedía. Preferí guardar mi secreto y partir discretamente…” (pp. 13-14).

Luego de confiarle a su esposo la singular experiencia, Sonia se fue a dormir entre dudas y certezas, pensando que el cansancio le había jugado una mala pasada y diciéndose para sí misma: “Mañana todo habrá terminado…”

¡Qué equivocada estaba! En realidad, era el principio de una nueva vida que acababa de comenzar, pues “¡Llegaba de tan lejos…!” (p.15).

Con este genuino e impresionante testimonio comienza el libro: Convertie par l´anneau de Jehanne d´Arc. Ed. Salvator, 2023, recién publicado en Francia y escrito por Sonia Drapeau. Una vendeana de 56 años, madre de siete hijos y atea convencida, que fue fulminada por el poder del anillo en un abrir y cerrar de ojos… Atrás quedaron todos sus prejuicios cartesianos desvanecidos como tela de una araña.

La abuela Juana…

Ahora bien, vayamos al principio de su historia. No fue casualidad que la madre de Sonia se llamara… Juana, y de niña la apodaran Juanita, igual que a la doncella de Orleáns, aunque a esta mujer el catolicismo le quedaba bastante lejos… Condenada a la infertilidad de por vida, según el parecer de varios médicos, luego de doce años Juana quedó embarazada. Y la ciencia tuvo que confirmar lo que habían negado numerosos estudios: ¡un corazoncito latía en su seno!

Luego de un embarazo complicado y un parto de mucho riesgo, nació Sonia totalmente violácea pues el cordón umbilical la había ahorcado durante varios minutos. A pesar de la indiferencia de sus padres, la bebé fue bautizada sin mucho algarabío en la misma sala del hospital gracias a la insistencia de un familiar que conocía bien el valor del primer sacramento, puerta de todos los demás.

Sonia pasó su infancia en Cholet, corazón de la Vendée, donde sus padres tenían un pequeño bar. Ya en la escuela pública fue presa de varios maltratos causados por un maestro resentido que le dejaron traumas emocionales y serios retrocesos en su aprendizaje. Sin embargo la realidad se impuso y con solo 12 años, la niña debió ocuparse de la salud delicada de sus padres y demás asuntos de la casa, todo lo cual, la hizo madurar de golpe.

Casada por iglesia con su mejor amigo de la adolescencia, Philippe, un bautizado no practicante, ambos apostaron por la vida desde el primer momento, a pesar del desacuerdo que Juana manifestó cuando Sonia le anunció la buena nueva…

– “¡Mamá, vas a ser abuela!

– ¿Qué? ¡Qué desastre querida… es necesario que abortes!”, ¡Sic! (p. 38.).

Su único argumento eran razones económicas, ya que su hija tenía un sueldo básico como enfermera de ambulancias. A Dios gracias, Sonia no le llevó el apunte. No solo no abortó, sino que tuvo cuatro hijos seguidos, y como si fuera poco, adoptó tres más que vinieron con el pan bajo el brazo. De hecho, a su marido nunca le faltó trabajo, al punto que Sonia pudo dejar las ambulancias para dedicarse de lleno a sus niños que, sin embargo, crecieron a la buena de Dios… sin fe, ni bautismo.

Evidentemente la abuela Juana era dura de roer. Un domingo que se festejaba el día de la madre, Sonia quiso visitarla con sus siete criaturas para llevarle un ramo de flores, pero la anciana rechazó la propuesta con la excusa que harían mucho lío. Murió en su casa cuatro días después de un accidente cerebrovascular. Ya a los pies del cajón, sus nietos pudieron acercarse sin hacer demasiado alboroto, dejándole a Juanita las ansiadas rosas.

Cuando sus hijos entraron en la adolescencia, Sonia retomó el trabajo, esta vez como asistente familiar, y hasta se ofreció como voluntaria en el espectáculo nocturno de Puy du Fou, donde conoció un entorno más católico del que solía frecuentar.

Una cosa blanca

La mañana siguiente al encuentro con la reliquia, Sonia se despertó atónita: “Este fuego interior quemaba todavía mi corazón (…) lo que viví entonces era real, el cansancio no era la causa. La fe estaba allí, en el fondo de mi alma (…) No comprendía lo que me sucedía y eso me daba miedo (…) ¿Cómo nombrar a esta entidad, a este ser misterioso? De algo estaba segura: mi transformación interior era inexplicable” (p. 47).

A pesar de su sincero apoyo, Philippe no pudo responder a la catarata de preguntas que su esposa le fue haciendo a medida que le contaba lo sucedido: “En el momento que toqué el anillo, fue como si el cielo se me hubiera caído encima. Fui presa de algo muy fuerte. No tengo palabras. Desde ese momento tengo la certeza de que un ser extraordinario existe más allá de nosotros. Vos que sos creyente, ¿eso significa tener fe?” (p.14).

En medio de tantas dudas, Sonia se acordó de una amiga de la infancia, católica practicante, que quizás podría ayudarla y la llamó para compartirle su experiencia bajo estricto secreto. “Pero ¡es formidable! Hace diez años que rezo todos los días por tu conversión, incluso también recé por la de toda la familia en Lourdes”, contestó Ágata con total espontaneidad del otro lado del teléfono.

Su amiga no tardó en presentarle un buen sacerdote, además de proponerle una vida sacramental seria. Con el apoyo incondicional de Philippe, al domingo siguiente se fueron a un convento franciscano de Cholet, eligiendo prudencialmente sentarse al fondo para seguir lo que hacían los fieles. Al fin de cuentas no era lo más grave, pues en su profunda ignorancia, Sonia ni siquiera sabía qué era esa “cosa blanca” que el fraile tenía en sus manos… Al salir, Philippe se lo explicó hecho un mar de lágrimas: “De niño no me preguntaba si el Señor estaba presente en la Hostia. Pero ahora sé que es verdad” (p.51). Dios también lo había tocado a su manera.

Bajo la guía de un franciscano, Sonia comenzó a prepararse para recibir su Primera Comunión, luego de una sólida catequesis personalizada y sin apuro, que incluyó una larga confesión general, claro está. De penitencia la mandaron de peregrinación a Fátima, y allí fue con toda su familia.

La Hna Marie de la Sagesse Sequeiros es una de las más grandes especialistas en lengua española acerca de la vida y obra de Santa Juana de Arco. Autora de

«Santa Juana de Arco. Reina, virgen y mártir: Primer estudio documental en español a la luz de sus procesos» y también de

¡También el diablo!

Entre tanto, otra experiencia le abrió un nuevo mundo invisible: ser testigo de un exorcismo, mejor dicho, de varios, pues el demonio no quiso irse rápido…

No fue casualidad que Sonia haya tenido que acompañar de cerca y durante bastante tiempo al hijo de Ágata, un adolescente de 15 años que había quedado poseído luego de un maleficio que le hicieron con magia negra. Podríamos decir que vivió una película de terror con final feliz, pues más allá de la fuerza extraordinaria de Tom, sus conocimientos de lenguas muertas, levitaciones, movimientos serpentinos y demás fenómenos supra naturales que acompañan la posesión demoníaca, lo que más impresionó y reafirmó a Sonia en su incipiente Fe, fue comprobar el poder del sacerdote para expulsar a Satanás, justo un 15 de agosto, fiesta de la Asunción.

Por supuesto que el diablo también se la agarró con ella, según nos lo cuenta. En medio de un exorcismo, Sonia recitaba interiormente un Ave Maria, cuando de repente el poseso giro la cabeza y mirándola fija le dijo que pare de rezar. Pero sin amedrentarse, ella comenzó de nuevo sin siquiera mover sus labios. De inmediato, con una voz monstruosa, Tom le gritó: “Te dije que te calles, todavía me perteneces a medias”. Debió esperar a finalizar el rito, para preguntar al exorcista el sentido de esas palabras. “Sonia, usted está en camino de conversión. Todavía no recibió todos los sacramentos. Por lo tanto, para él, usted aún le pertenece un poco” (p. 60). (¡Sic!)

Luego de presenciar cuatro años de lucha espiritual, y a veces también corporal, entre el cielo y el infierno, la neófita concluyó con una verdad elemental del catecismo, olvidada por muchos católicos: “Los exorcismos de Tom me confirmaron que un mundo invisible existe, lleno de fuerzas benignas y malignas (…) ¡Dios existe y el diablo también!” (p. 53).

Uno a uno

Ante tanta docilidad, el torrente de gracias no se limitó a ella y a su marido, sino que también inundó el alma de sus siete hijos. Poco a poco y armoniosamente, cada uno fue pidiendo el bautismo, la comunión y la confirmación por caminos bien diferentes, y por supuesto que santa Juana de Arco tuvo gran parte en el asunto, como seguro también las oraciones de Ágata en Lourdes. Pero dejamos la inquietud de esos sabrosos capítulos para quienes deseen profundizar su lectura.

Hoy día, la formación católica de Sonia y su familia se nutre con diversas lecturas, encuentros, retiros y peregrinaciones marianas. Todo un universo nuevo se ha abierto a los ojos del alma: Chartres, Lourdes, La Salette, Laus, Le Puy-en-Velay, Cotignac… Además, el matrimonio ha podido cumplir el sueño de su vida en una simple casita rodante: recorrer todo el camino de la Pucelle, desde Domremy hasta Rouen, haciendo sellar su “pasaporte joánico” en cada lugar por donde pasó la doncella. Y para coronar el viaje, Philippe terminó sorprendiendo a su esposa con un significativo regalo: una réplica del anillo que puso en su mano derecha.

Sonia Drapeau dando su testimonio

Por insistencia de su entorno y consejo sacerdotal, Sonia ha comenzado humildemente a dar testimonio de la irrupción de lo sobrenatural en su vida convirtiéndose con este libro y varias entrevistas en un faro luminoso entre tanta tiniebla. Amén de dar indirectamente otra prueba más de autenticidad de la reliquia.

En fin, en pleno siglo XXI la Pucelle sigue dando que hablar, transformado radicalmente toda una familia pagana en católicos practicantes que rezan por la conversión de Francia y comulgan de rodillas. “A partir de ahora mi existencia está marcada por la oración y los sacramentos” (p. 150), nos confiesa Sonia al final del libro. No sin antes terminar revelándonos su proyecto a futuro: “Después de todo, pienso haber entendido algo importante: ¡lo que me queda de vida será para preparar mi eternidad!” (p. 151).

Digamos que no pierde el tiempo y entendió bien la lección del cielo para,

Que no te la cuenten…

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La Batalla del Puente Milvio

Que No Te La Cuenten — Wed, 01 Nov 2023 03:00:33 +0000

Presentamos aquí, de Tomás Marini, autor del excelente libro «Historia de héroes para jóvenes» que reseñáramos aquí: https://www.quenotelacuenten.org/2022/12/16/historia-de-heroes-para-jovenes-lanzamiento-editorial/) una de las batallas más importantes de la historia que lograron cambiar la historia de occidente para,

Que no te la cuenten

P. Javier Olivera Ravasi, SE

“Si mi fe se interpreta como miedo,

Que mañana me coloquen sin armas delante de las avanzadas.

En el nombre del Señor y con el signo de la Cruz por toda defensa

Atravesaré sin temor los batallones enemigos”

San Martin de Tours

La Batalla del Puente Milvio

Por Tomás Marini

Fecha: 28 de octubre de 312

Campo de batalla: Puente Milvio en el rio Tíber, Roma

Resultado: Victoria decisiva de Constantino I, quien pasa a controlar el Imperio Romano occidental y un año más tarde promulga el “Edicto de Milán” que permite la religión cristiana en el imperio.

Beligerantes: Ejercito romano de Constantino I vs. Ejercito romano de Majencio.

Personajes protagonistas: Constantino I y Majencio.

Las tropas de Majencio acampadas junto al rio Tíber se forman para la batalla. Frente a ellos, se prepara también un ejército romano, pero este lleva pintado en sus águilas, estandartes y escudos un signo cristiano. Constantino monta en un caballo negro rodeado de sus oficiales, frente a él se forman sus legiones, el metal de sus armas, cascos y armaduras brillan bajo el sol. El joven general sabe que ha pedido mucho a sus hombres haciéndolos marchar a la batalla bajo el signo del Dios de una secta perseguida, de una religión considerada por muchos como enemiga del imperio. Pero no duda de la revelación divina que ha tenido y sabe que ese día el Dios de su madre Elena le dará la victoria. Lo que no sabe es que está a punto de librar una batalla trascendental que cambiara el mundo para siempre.

Para entender cómo se llega a dos ejércitos romanos enfrentados a las mismísimas puertas de la ciudad de Roma debemos primero hacer un repaso un poco complejo de la enredada política del Imperio romano a fines del siglo tercero y principios del cuarto. Desde el año 293 d. C, el Imperio romano estaba dividido en dos mitades. Tan grande era su extensión que hubo que repartir el poder entre cuatro hombres, es decir que el imperio era gobernado por una Tetrarquía. Cada parte era gobernada por un augusto junto con un césar. Constancio Cloro y Severo II como augusto y cesar de occidente y Galerio y Maximino Daya como augusto y cesar de oriente.

En el 306 Constancio Cloro falleció en lo que hoy es Inglaterra y en ese entonces era una provincia romana llamada Britania. Constantino, su hijo, fue nombrado augusto por las tropas de su padre. Porque como decía el sacerdote argentino Leonardo Castellani “los legionarios, en aquel tiempo, eran los que hacían los emperadores, no los caudillejos políticos, como entre nosotros. Los votos no eran las que elegían los emperadores, eran las armas; era un imperio militar y no civil”. El augusto de Oriente, Galerio, reconoció a Constantino, pero no como augusto sino como césar, y apoyó al césar Severo II para que asuma el lugar del augusto fallecido, que era lo que establecía la ley. Constantino aceptó permitiendo que Severo asumiese como augusto de occidente y quedando el cómo cesar.

Parcia que se había llegado a un entendimiento evitando el derramamiento de sangre y la guerra civil. Pero el panorama se complica cuando entra en escena otro personaje: Marco Aurelio Valerio Majencio. Majencio era hijo de Maximiano, el augusto antecesor de Constancio Cloro que había renunciado a su puesto y era además cuñado de Constantino, ya que este estaba casado con su hermana Fausta. Majencio se proclamó en Italia augusto de occidente con el apoyo del pueblo y las legiones de Italia y se dio el título de princeps llamando a su padre Maximiano para que gobernara con él.

Severo, en un intento de ocupar su lugar como legitimo augusto marchó contra Majencio, pero fue derrotado en batalla y asesinado. En su reemplazo fue nombrado por Galerio un oficial de su confianza de nombre Licinio que no hizo nada por reclamar su lugar y dejó a Majencio gobernar en occidente.

En el 308 Maximiano traicionó a su hijo e intentó deponerlo, pero fracasó y tuvo que huir a la corte de Constantino en la Galia, la actual Francia, al que dos años más tarde también intentó traicionar, pero fue descubierto y forzado a suicidarse. Al año siguiente, Majencio, clamando venganza por la muerte de su padre, declaró la guerra a Constantino, quien, con sus veteranas tropas de Galia y de Britania avanzó sobre Italia.

Después del sitio de Segusio, Constantino consiguió la victoria en la batalla de Turín y continuó hacia Mediolanum, actual Milán, ciudad que le abrió las puertas y lo acogió hasta mediados del verano cuando reanudó la marcha. Constantino consiguió derrotar rápidamente a las fuerzas de Majencio en Brixia, y prosiguió su campaña hasta Verona. Luego de dos enfrentamientos a las afueras de la ciudad, Verona se rindió. La siguieron Aquilea, Mutina y Ravena. Las tropas de Constantino se vieron incrementadas por voluntarios y desertores de las legiones de Majencio.

Luego de una dura campaña de casi dos años de duración, Constantino y sus fieles veteranos finalmente llegaron a la ciudad eterna donde Majencio se refugiaba protegido por miles de hombres. Entre ellos la poderosa guardia pretoriana. [1]

El obispo e historiador contemporáneo de Constantino, Eusebio de Cesarea, cuenta que es en este momento cuando Constantino marchando junto a sus hombres levantó la vista y observó que, por encima del Sol, se alzaba como una Χ atravesada por una Ρ o ☧, las letras griegas ji (X) y la ro (P): el crismón o monograma de Jesucristo, que representaba las dos primeras letras griegas de la palabra Cristo (Christos). Debajo se leian las palabras «Εν Τούτῳ Νίκα», cuya traducción al latín es in hoc signo vinces y al español es «con este signo, vencerás». En ese momento, Constantino no tenía claro cuál era el mensaje que trataba de transmitirle esta revelación, aunque no ignoraba el signo de los cristianos ya que su madre Helena era bautizada y hoy es venerada como santa de la iglesia católica[2]. Cuenta Eusebio que esa noche se le apareció Cristo en sueños a Constantino y le dijo que debía emplear ese signo en la batalla y que con el triunfaría sobre sus enemigos[3].

Constantino mandó poner el signo de la visión en las águilas, los estandartes de las legiones y en los escudos de sus legionarios. Recordemos que a principios del siglo IV el cristianismo todavía era una religión perseguida en todo el imperio. En un comienzo perseguida por los judíos y luego por los diferentes emperadores que instigados por estos últimos encarcelaron, torturaron y condenaron a las muertes más horrorosas a miles de hombres, mujeres y niños por confesar la fe verdadera.[4] Fueron los gloriosos primeros mártires de la Iglesia. Ahora y por primera vez en la historia un ejército marchaba a la batalla bajo el estandarte del Dios de aquellos a quienes hasta ese momento se había perseguido como enemigos de Roma y de sus dioses.[5]

Majencio permaneció en Roma y se preparó para resistir un asedio. Todavía controlaba a la Guardia Pretoriana en la ciudad, estaba bien abastecido y confiaba en las impenetrables murallas aurelianas. Ordenó cortar todos los puentes del río Tíber, abandonando a su suerte a las ciudades de Italia central. Al verse abandonadas estas ciudades se aliaron rápidamente con Constantino.

El día de la batalla Majencio acudió a los sacerdotes paganos para que le dieran consejo. Estos profetizaron que aquel día moriría «el enemigo de los romanos». Confiando en que esa profecía se refería sin duda alguna a su enemigo y en la superioridad numérica de sus tropas, decidió hacer frente a Constantino y abandonó con sus tropas la ciudad de Roma, organizó un campamento frente al puente Milvio que conectaba la vía Flaminia con Roma, previamente semiderruido para impedir el paso de numerosas tropas enemigas, y ordenó la construcción de un puente de barcas sobre el Tíber para cruzar sus propias tropas y ser destruido rápidamente en caso de verse obligado a retirarse a la ciudad.

Majencio organizó a sus hombres, que según las fuentes doblaban en número a los de Constantino. Formaron en largas filas de cara al campo de batalla, dejando el rio a sus espaldas, un error que sería fatal más tarde como veremos. La Guardia Pretoriana, ocupaba el ala derecha. Miles de jinetes de caballería pesada protegidos por una armadura de escamas y la caballería ligera mauri y númida del norte de África se encontraban posicionados en las alas exteriores.

El ejército de Constantino, que llegó al campo de batalla llevando el signo cristiano sobre sus estandartes y escudos, se dispuso a lo largo de toda la línea enemiga. Entre los hombres de Constantino marchaba muchos cristianos, que hasta ese momento habían tenido que ocultar su fe, ahora marchaban a la batalla llevando el signo del salvador del mundo como si de cruzados medievales se tratara.

Los legionarios romanos del siglo IV iban armados y vestían de modo muy diferente a sus antecesores del alto imperio y de la república romana que es como los representa comúnmente el cine y la televisión. Aún se seguía utilizando el famoso venablo arrojadizo, el pilum, pero muchos ya habían adoptado un arma nueva, el spiculum, más pequeño y ligero o la hasta, más grande y más apropiada para hacer frente a grandes contingentes de caballería pesada, como la de los catafractos[6] en Oriente. La espada corta, el gladius, había desaparecido definitivamente del ejército romano reemplazado por lo que hasta entonces había sido la espada de la caballería romana, mucho más larga, conocida como spatha. Los escudos también habían abandonado su clásica forma rectangular y habían sido reemplazados por escudos circulares o con forma oval. Las armaduras segmentadas del alto imperio se habían abandonado por ser demasiado costosas y reemplazado por armaduras de escamas de hierro o bronce o cotas de malla, aunque para esta época muchos cuerpos del ejercito ni siquiera llevaban protección metálica.

Constantino sabía que estaba lanzando a sus soldados contra una fuerza muy superior y arriesgándolo todo para conquistar la única ciudad que ningún invasor extranjero, ni siquiera el gran Aníbal Barca[7], había conquistado. Se encomendó al Dios de su madre y ordenó atacar primero a su caballería. Sonaron los cuernos y las trompetas, mientras miles de jinetes galopaban contra el enemigo dando gritos de guerra. Constantino ignorando el consejo de sus oficiales de mantenerse fuera de peligro, lideró personalmente la carga de su caballería. El enemigo resistió en un primer momento y causó graves bajas en la caballería constantiniana pero luego de un tiempo de combate comenzó a ceder terreno. Al percatarse de esto, Constantino ordenó avanzar a la infantería. Los soldados avanzaron tras los escudos marcados con la señal divina. El suelo tembló bajo las caligae de los legionarios que marcharon en formación compacta, formando una imponente pared de hombres y escudos. Ya cerca del enemigo, las primeras filas de legionarios lanzaron una mortífera lluvia de jabalinas. Luego desenvainaron las espadas y se entabló el combate cuerpo a cuerpo. El sonido del acero chocando con el acero, mezclado con los gritos de dolor y la desesperación de los heridos y moribundos llenó el campo de batalla y el olor a sudor y sangre impregnó el aire.

El enemigo comenzó a retroceder incapaz de resistir el ímpetu y la fuerza de la infantería de Constantino, que avanzó sin piedad. Finalmente, el enemigo se desmoronó por completo. Sus filas se dispersaron, su resistencia se quebró y fueron empujados hacia el Tíber, donde muchos, desesperados, se ahogaron hundidos por el peso de sus armas al arrojarse al rio intentando huir nadando. Los caballeros de la guardia imperial y los pretorianos de Majencio, mucho más experimentados, mantuvieron sus posiciones, pero su formación se rompió a causa de una nueva carga de la caballería de Constantino, los estandartes pretorianos con sus escorpiones bordados cayeron al suelo y fueron pisoteados. Nunca volverían a levantarse y ondear en batalla. Este fue el último combate de la guardia pretoriana.

El ejercito entero de Majencio huyó derrotado intentando cruzar los puentes o por el río. El peso de tantos hombres destruyó el puente de barcas y muchos de los que cayeron al agua se ahogaron. Majencio trató de cruzar el rio sobre su caballo, pero fue arrastrado por la corriente y se hundió muriendo ahogado. La victoria de Constantino fue total.

El cuerpo de Majencio fue encontrado en la orilla y luego de decapitarlo se clavó su cabeza en una lanza y se la mostró por las calles de Roma. El nuevo e indiscutido augusto de occidente entró en Roma el 29 de octubre en desfile triunfal.

Licinio, el único augusto de Oriente tras la muerte de Maximino Daya, reconoció a Constantino al año siguiente.

La batalla marcó el comienzo de la conversión de Constantino y con él la del imperio al cristianismo[8]. En el año 313 promulgó junto a Licinio “El Edicto de Milán” (en latín, Edictum Mediolanensis), conocido también como La tolerancia del cristianismo, fue promulgado en Milán y en él se establecía la libertad de religión en el Imperio romano, dando fin a tres siglos de persecuciones dirigidas por las autoridades contra los cristianos. [9]

En el momento de la promulgación del edicto, existían en el Imperio cerca de 1500 sedes episcopales y al menos de cinco a siete millones de habitantes de los cincuenta que componían el imperio ya eran bautizados. Como años antes había escrito Tertuliano, la sangre de los mártires, semilla de nuevos cristianos, estaba dando su fruto. Fruto que llegó a su madurez sesenta y siete años más tarde, en el 380, cuando el emperador romano y católico Teodosio[10] mediante el edicto de Tesalónica convirtió a la religión católica en la religión oficial del Imperio romano poniendo los cimientos del edificio glorioso de la cristiandad y cambiando la historia de nuestro mundo para siempre.

TOMÁS MARINI

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Bibliografía consultada

– Lactancio (S. III-IV). “Sobre la muerte de los perseguidores”. Editorial Gredos (1982)

– Odahl, Charles Matson, “Constantine and the Christian Empire”. Routledge (2004).

– Eusebio de Cesarea (S. III-IV). “Vida de Constantino”. Editorial Gredos (1994)

– Zósimo (S. V-VI) “Nueva historia”. Editorial Gredos (1992)

– Padre Alfredo Saenz, “La nave y las tempestades, tomo I”. Ediciones Gladius (2005)

– Tucker, Spencer, “Battles that changed history: an encyclopedia of world conflict” ABC-CLIO (2011)

– Llorca, Garcia Villoslada, Montalban, “Historia de la Iglesia Católica I, edad antigua”, BAC (1964)

– Simon Baker, “Roma, auge y caida de un imperio”, Ariel (2007)

– Stephen Dando-Collins, “Legiones de Roma: La historia definitiva de todas las legiones imperiales romanas” La esfera de los libros (2018)

[1] La Guardia Pretoriana a era un cuerpo militar de elite que servía de escolta y protección a los emperadores romanos y que más de una vez intervino para cambiar la historia del imperio. Es una de las fuerzas militares más famosas de la historia antigua. Fue creada por el primer emperador Augusto y suprimida por Constantino luego de la batalla del puente Milvio luego de casi trescientos años de existencia.

[2] Escritores antiguos como Rufino, Zozemeno, San Crisóstomo y San Ambrosio, cuentan que Santa Elena pidió permiso a su hijo Constantino para ir a buscar en Jerusalén la cruz de Cristo. La encontró junto con otras dos y luego de una curación milagrosa se conoció cual fue la de Jesús. Por muchos siglos se ha celebrado en Jerusalén y en muchísimos sitios del mundo entero, la fiesta del hallazgo de la Santa Cruz, el día 3 de Mayo.

[3] Aún no era cristiano, pero era tolerante con la nueva fe y en Britania y la Galia anuló en el 306 el edicto de Diocleciano sobre la destrucción de las iglesias y devolvió a los cristianos la libertad de culto.

[4] “Me amenazas con un fuego que dura una hora, y luego se apaga y te olvidas del juicio venidero y del fuego eterno, en el que arderán para siempre los impíos. ¿Pero a qué tantas palabras? Ejecuta pronto en mi tu voluntad, y si hallas un nuevo género de suplicio, estrénalo en mi”. Así respondía el mártir san Policarpo a las amenazas de sus verdugos en el siglo II d.C.

[5] Luego de la victoria y de la proclamación del Edicto de Milán, mandó poner el mismo signo en las monedas romanas.

[6] Los catafractos era una unidad de caballería pesada en la que tanto el jinete como el caballo portaban armadura. Si bien es cierto que su poder de choque era más que significativo y su invulnerabilidad casi total, adolecía de defectos notorios: tanto el jinete como el caballo se cansaban pronto, se movían más lentamente que otras caballerías y eran poco aptos para una lucha prolongada en el desierto. Tras su uso regular por parte de los persas, los catafractos fueron adoptados (ya en la etapa bajo imperial) como tropas de élite romanas, siendo el germen de la caballería pesada del tiempo de la Cristiandad.

[7] Aníbal Barca fue un general cartaginés nacido alrededor del 247 a.C. y fallecido alrededor del 183 a.C. Es conocido por ser uno de los comandantes militares más destacados de la antigüedad.

Aníbal es famoso por liderar las fuerzas cartaginesas en la Segunda Guerra Púnica (218-201 a.C.) contra la República Romana. Su hazaña más destacada fue su travesía a través de los Alpes en el año 218 a.C., llevando a su ejército, incluyendo elefantes de guerra, desde Hispania hasta Italia, sorprendiendo a Roma y ganando varias batallas, como la Batalla de Cannae en el 216 a.C., donde infligió una derrota devastadora a los romanos.

Aníbal es conocido por su genialidad estratégica y táctica en el campo de batalla. Sin embargo, no logró tomar Roma y, eventualmente, fue derrotado por las fuerzas romanas lideradas por Escipión el Africano en la Batalla de Zama en el 202 a.C., lo que marcó el declive del poder cartaginés.

[8] Sería el primer emperador en bautizarse, aunque lo haría al final de su vida. Es falsa la leyenda que supone fue bautizado luego de la batalla por el papa Silvestre después de ser curado de la lepra.

[9] Especialmente violentas fueron las persecuciones de los emperadores Nerón, Domiciano, Adriano y Diocleciano. En 324 el emperador Constantino hizo construir la basílica de San Pedro en Roma, sobre la tumba del primer papa y apóstol Pedro. Tumba que fue redescubierta justo debajo del altar mayor en excavaciones realizadas en 1949 por orden de Pio XII luego de que se pusiera en duda su existencia. Esta basílica sería el principal templo de la cristiandad hasta el año 1505 cuando se demolería para construir la actual basílica.

[10] “Teodosio” significa Don de Dios en lengua griega.

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Deconstruyendo la ESI

Que No Te La Cuenten — Sat, 21 Oct 2023 12:47:18 +0000

Por Santiago Gamboa

Hace unas semanas, hemos culminado un curso de capacitación dictado por representantes del Estado Nacional, para ser lo que en el ámbito educativo se les denomina Referentes ESI (Escuela Sexual Integral). Dicho curso, consta de cuatro encuentros, en los cuales se desarrollan tres ejes particulares que conformarían las propuestas de mentada ESI. De este modo, el primer eje será el desarrollo de la normativa positiva; el segundo, los diversos enfoques educativos para abordar la educación sexual; y en el tercero, los planes de acción aplicables a la Escuela en tanto Institución.

Objeto de estas líneas entonces, será desarrollar no tanto el contenido de cada eje –contenido el cual se encuentra disponible en internet para quien quiera leerlo- sino más bien ciertos supuestos en los que la ESI se basa. Comencemos.

La ESI, es definida como una Educación que articula: “aspectos biológicos, psicológicos, sociales, afectivos y éticos, destinada a satisfacer las necesidades de desarrollo integral de las personas y la difusión y cumplimiento de los derechos sexuales y reproductivos como inalienables, inviolables e insustituibles de la condición humana” (Ley Nº 14744, art. 3º). Esto es así debido a que el hombre, según esta concepción, es un sujeto cuya sexualidad lo atraviesa íntegramente y se manifiesta a lo largo de toda su vida. Y como el ciudadano moderno es sujeto de Derecho, la ley positiva debe asegurarle la protección de todos sus derechos; entre ellos: el derecho a la libertad sexual; el derecho a la autonomía, integridad y seguridad sexual; el derecho a la privacidad sexual; el derecho a la equidad sexual; el derecho al placer sexual; el derecho a la expresión sexual emocional; el derecho a la libre asociación sexual; el derecho a la toma de decisiones reproductivas libres y responsables; entre otros tantos (Vid., Ley Nº 14.744, art. 4º, inc. “b”). De este modo, la Escuela, como ámbito por excelencia de divulgación de saber, ha de ser la encargada de transmitirlos. Pero hay todavía más: ya que la ESI explica que los colegios, en tanto centros divulgadores de saber, deben articular políticas con otros centros y/o lugares –entiéndase, Centros de Salud, Sociedades de Fomento, Parroquias, etc.- para garantizar el Derecho inalienable a la Educación que poseen todos los niños. Luego, si los centros no cooperan o la Escuela no puede entablar el diálogo, el problema no será por falta de recursos, ausencia del Estado, sobreexplotación por carencia de personal, etc., sino por pocas capacitaciones de ESI: «¡Hace falta más ESI!» Hemos escuchado rimbombantemente. En otras palabras, ante cualquier inconveniente que surja en el ámbito educativo, o bien en cualquier otro ámbito de la sociedad, su solución será a través de más cursos de Educación Sexual Integral; cumpliéndose, de este modo, el viejo anhelo ilustrado del hombre que progresa a través de la Educación. Mas veamos ahora, algunos supuestos y algunas conclusiones que de estos postulados se desprenden.

Para el inmanentismo filosófico actual, la existencia tiene prioridad ante la esencia. De este modo, la esencia del hombre será una esencia abierta y capaz de construirse con los más diversos elementos de la existencia del mismo; y como la vida moderna está atravesada por el cronolatrismo del tiempo (alabar el presente y desdeñar todo pasado) los elementos heredados, por ser cosa del pasado, son en su gran mayoría los supuestos que el hombre debe ponerlos en duda (cogito) para deconstruirlos. A esto se le suma una igualdad implícita entre naturaleza y biología, que reduciendo la phisis a esta última, lleva a un materialismo exuberante. El hombre moderno, cuya característica principal es su soberbia (olvido de Dios y, por tanto, del Ser), es por tal motivo homo mesura de la realidad toda, en tanto tiene la capacidad de crear. Luego, si un ente –siquiera un «yo»-, que de alguna manera piensa, se auto percibe algo, por esa razón es, crea y exige. Porque para la ESI, ese ente que piensa, en el acto de pensar, ya está atravesado por elementos que lo condicionan a pensar, lo que lleva a la conclusión de que la substancia (aquello que existe en sí mismo y permanece al cambio) hay que encontrarlo en la sexualidad: por eso somos seres sexuales.

No entraremos aquí en detalle del relativismo filosófico que anula la libertad del hombre y vuelve tiránica toda Civitas Políticas o la perversidad teológica que subsume a la creatura al regocijo de los peores pecados de la Iniquidad. Pero sí dar cuenta como estos nietos de Freud, sobrinos de Fromm, de la estirpe de Lutero y Arrio revisten la pornografía explicita de su abuelo austríaco, por medio de la afectividad. Porque para la ESI, la sexualidad, al no reducirse a la Biología –una biología ya filtrada por el lente modernista, claro está-, tampoco podría reducirse al acto sexual por antonomasia y de aquí que emerja la figura de la afectividad, para suplir al acto transeúnte del Amor. El Amor, ya no es acto creador, gratuidad pura, apertura al Ser, necesidad perfectiva que derrocha bondad, sino un impulso psicológico de un ente que al demostrar afecto a otro ente le demuestra que aquel ente importa; e insistimos en ente, porque no necesariamente es un hombre, sino una cosa, arrojado a la existencia que siente y luego piensa y por tal motivo importa.

Ahora bien, líneas más atrás, hemos hecho mención a la Educación como motor de cambio. Por lo que urge preguntarse aquí: ¿Qué tipo de escuelas presupone o proyecta la ESI? En este sentido, la ESI está apoyada en lo que en Pedagogía se denomina Escuela Inclusiva o Pedagogía Horizontal también; es decir, al fin de las relaciones jerárquicas entre cualquier miembro de la Comunidad Educativa. Más democrática será una Escuela, cuando más niños recoja y, mediante el mágico y transformador diálogo, los incluya y relacione uno con otro de manera armónica. En otras palabras: si un niño pega a otro niño, si insulta a un profesor, si rompe el edificio o cualquier cosa semejante, el problema no es la voluntad del niño sino la Escuela que no ha encontrado los medios correctos para dialogar con él –«un niño con un arma dentro del establecimiento no es violento», afirma taxativamente la nueva guía de Resolución de Conflictos-. Pero como el remedio para los males de la Democracia, es más Democracia, se deben aceptar a todos los niños, y cuando afirmamos todos, señalamos que deben convivir en un colegio todos sin importar, y he aquí al punto adonde queríamos llegar, sus discapacidades; porque para la Escuela Inclusiva, la discapacidad natural –ceguera, sordera, autismo, etc.-, no existe en la práctica ya que todos poseemos discapacidades diversas –como un niño que quería ser más alto de lo que era-. De este modo, y por la desnaturalización de la phisis y el filtro de la biología ya mencionados, se iguala un deseo personal –ser más alto- a la carencia de un sentido como es la visión o, peor aún, a la destreza motora vedado a un joven con encefalopatía crónica. Porque para la ESI y la Escuela Inclusiva, una persona con esa enfermedad, no sabemos cómo, pero puede tener una vida “normal” como cualquier otro; si no la tiene, es porque le falta ESI.

Es en este punto de la neurosis perversa y demoniaca de estas personas, donde aparece el supuesto totalmente gratuito de la sociedad machista y, por desenlace lógico al ámbito del lenguaje, el conocido lenguaje inclusivo. La sociedad siempre ha sido patriarcal, afirman, y recién hoy (cronolatrismo ilustrado), gracias a la ESI, nos damos cuenta de tal problema. «Porque los hombres que no tenían que lavar los platos, eso, era un privilegio», escuchamos en una de las clases. A lo que inmediatamente nos preguntamos in mente: Entonces: «¿Las mujeres que no iban a la guerra en otra época también tenían un privilegio?». Desde el punto de vista histórico-antropológico, esta genealogía de la sociedad patriarcal (tal como la de la lucha de clases antes) tiene no pocos errores históricos, los cuales, por mencionar algunos solamente, confunden la división de trabajo y la especialización natural del mismo -producto de la complejización y “evolución” de la sociedad-, con un discurso machista para la dominación. Se olvidan así de grupos como las Amazonas, pueblo guerrero formado por mujeres o los innumerables casos de poliandria que han existido a lo largo de la Historia. Se olvidan también que fue la “oscurantista” Iglesia Católica, quien igualó al varón y a la mujer al ser considerados hijos de Dios y cuya voz “igualitaria” provocó que no pocas mujeres de toda clase social abandonaran el paganismo. Pero se olvidan por sobre todas las cosas, que fue Lutero, negando la devoción mariana primero, y con él la modernidad después, quienes impusieron una sociedad “machista” si se nos permite la expresión (y tomando reparos del mismo) y retrotrayendo prácticas paganas y/o judaicas; ya que desde la cosmovisión cristiana, era imposible una subordinación del varón hacia la mujer: primero, porque todo Amor estaba subordinado a Dios y segundo, porque la sociedad imperfecta de la familia, se constituía no por dos sino por una sola carne.

A este sin sentido histórico, se le agrega otro igual de descabellado como es el lenguaje inclusivo, que presupone que cuanto más inclusivo se hable (democratismo), más igualitaria será la sociedad. Por tal motivo, y aceptando tal hecho, habría que señalar que la sociedad alemana o italiana han de ser sociedades matriarcales; en tanto cualquiera que sepa un mínimo de aquellas lenguas, sabrá que el artículo femenino, se utiliza para el plural (die) en una, y para el lenguaje formal en otra (lei). Claro está que, indagando un poco más, se alzan la voz de aquellas lenguas carentes de “género” o plenamente inclusivas: tal el caso del inglés, o de lenguas aborígenes. De este modo, la Leyenda Negra liberal y sajona, arremete nuevamente al habla hispana, pero revestida de democratismo calvinista posmoderno.

Así el estado de la cuestión, no importa el ropaje que se tenga, los males siguen siendo los mismos. Dos herejías, las dos máximas herejías a nuestro modo de ver, se reparten al mundo: los negadores de la naturaleza humana de Cristo y los negadores de la naturaleza divina. Dos herejías, dos monofisismos, tremendos y lapidarios. Ante ello, sólo queda la Tradición, verdadero acto revolucionario, parafraseando al Maestro Caturelli, que como todo lo auténticamente revolucionario, ha de venir de lo antiguo sin que por ello caiga en la idolatría vacua del pasado, por el pasado mismo. Porque para todos los que peregrinamos este mundo terreno, ante las inmensas y contradictorias verdades mundanas, anteponemos aquella única Verdad que se sintetizó en ese muy hermoso anagrama que versa: «Quid est Veritas? Est Vir qui adest».

Santiago Gamboa para Que no te la cuenten

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La peregrina Egeria: testigo del monacato primitivo

Que No Te La Cuenten — Sat, 14 Oct 2023 13:33:36 +0000

(381-384)

Por Pablo Sepúlveda López

El relato de la peregrinación de Egeria[1] es una rara joya de la literatura cristiana de la antigüedad tardía. Por afortunada serendipia Gian Battista Gamurrini halló el manuscrito en un códice latino del siglo XI mientras trajinaba los archivos de una biblioteca de Arezzo, Italia, en 1884. El texto, escrito en latín vulgar, era el epistolario de una mujer desconocida que describía locaciones y relataba acontecimientos de su viaje a Jerusalén y a otros santos lugares a unas también desconocidas destinatarias a quienes llamaba “señoras y hermanas”. Sobre la fecha del viaje y su conclusión nada se sabía, entre otras cosas, debido a que faltan algunas partes del principio y de la mitad de lo que debió haber sido el texto íntegro. Actualmente, gracias a la investigación histórica y filológica, existe el consenso de que la autora se llamaba Egeria, que era una aristócrata hispana, específicamente de la región de Galicia, y que el viaje debió ocurrir entre los años 381 y 384.

En el viaje de Egeria podemos ver cómo esta dama hispano-romana peregrina hacia Jerusalén y desde ahí a otros santos lugares, siempre acompañada de “santos varones” -así denomina al clero y a los monjes- y a veces de soldados romanos que la escoltan entre las guarniciones militares apostadas en territorios conflictivos. Su objetivo era visitar todos aquellos lugares “apetecibles de ver para los cristianos”, a saber: 1) parajes del Antiguo Testamento, 2) eremitorios y monasterios y 3) los martyria; es decir, los sepulcros de los mártires y de algunos santos monjes. En cada visita Egeria y su comitiva realizaban cierto orden litúrgico de lecturas, salmos y oraciones apropiadas según el lugar sagrado en que se hallaran. Una vez descritas todas estas cosas, Egeria cambia un poco el tono de su relato para dar paso a vívidas descripciones de las liturgias jerosolimitanas en las celebraciones de Semana Santa, Pascua, Pentecostés, Navidad, Epifanía y otras. También en esta sección hace referencia a las prácticas piadosas de los cristianos, como el ayuno de Cuaresma y la adoración de la Santa Cruz que halló santa Elena, la madre del emperador Constantino.

A lo largo de todo el relato Egeria hace referencias a los monjes que vivían en los santuarios y sus alrededores. Son alusiones sucintas, pero de las que pueden inferirse con cierta seguridad, siempre contrastando con otras fuentes del período, muchos aspectos de la vida monástica de su época y de los lugares que visitó en peregrinación.

Egeria en su época

Nos ubicamos a fines del siglo IV, época axial en la historia de la Iglesia. Dentro de esta sola centuria ocurrieron hechos relevantes en la consolidación del cristianismo como religión de masas e inserta en su sociedad contemporánea. El Edicto de Milán (313) permitió la libertad de cultos, lo que favoreció especialmente a la Iglesia, que dejó de ser perseguida. Tras el concilio de Nicea (325), la madre del emperador Constantino peregrinó a Jerusalén y halló la Vera Cruz (326), hito masificador de las peregrinaciones a los Santos Lugares. El año 380 el cristianismo fue declarado religión oficial del Imperio por el Edicto de Tesalónica, y en 381, año en que Egeria comienza el viaje, se celebró el concilio de Constantinopla.

Mientras eso ocurría entre aulas palaciegas y basílicas, muchos cristianos llevaban tiempo dedicándose de modo especial al ascetismo en sus diferentes manifestaciones; su epítome lo representan las santas vidas de los Padres del Desierto y su fundador honorífico san Antonio de Egipto, cuya Vita, escrita por san Atanasio de Alejandría, tuvo gran responsabilidad en la popularización de esta forma de vida entre los cristianos, tanto los que se hicieron monjes como aquellos que, manteniéndose como laicos, los visitaban en busca de consejo y dirección espiritual.

El descubrimiento de la Vera Cruz y la popularidad de los monjes, principalmente de Egipto, y también de otros lugares de oriente como Palestina y Mesopotamia, abrió el camino de las peregrinaciones en el cual se destacaron algunas damas cristianas de la aristocracia imperial que practicaban el ascetismo. “El cristianismo estaba ampliamente extendido entre las mujeres de la aristocracia hispana y sudgálica en la segunda mitad del siglo IV y es bien sabido que en esta época, y especialmente en los ambientes aristocráticos, el cristianismo iba estrechamente unido al ascetismo”[2]. La Historia Lausíaca de Paladio menciona a Silvia o Silvania de Aquitania y Melania la Vieja. El viaje de Silvia a Jerusalén debió ocurrir cerca del año 399, mientras que el de Melania aproximadamente una década antes de la peregrinación de Egeria. Melania, quien nació hacia el 340, se casó y fue madre muy joven, enviudó a los 22 años y en el 371-2 inició un viaje a Egipto para visitar a los Padres del desierto, tras lo cual se estableció en Palestina durante veintisiete años; como Egeria, era hispana.

Así, pues, dentro de lo que podemos considerar como alusiones al monacato en el relato de viaje de Egeria, están en primer lugar algunas cuestiones en torno a ella misma. Desde que el texto se publicó llamaron la atención las “señoras y amigas [dominae et sorores]” a quienes se dirige, por eso algunos han creído descubrir “la existencia de un monasterio femenino, sin duda de tipo urbano, al que Egeria misma pertenecía, en su país de origen, muy probablemente Galicia”[3]. Ya en el siglo VII san Valerio del Bierzo (Galicia, España), escribió una carta en honor a la “virgen Egeria”, y en el siglo XVI se hace alusión a un texto de la “abattissa” en un inventario de la biblioteca del monasterio de Montecasino, que corresponde al códice hallado por Gamurrini. Si consideramos, además, las muchas alusiones a las “vírgenes” consagradas en cánones de sínodos provinciales y primeros concilios ecuménicos, es absolutamente razonable, por no decir seguro, que Egeria fuese monja en el sentido amplio de la palabra, es decir, viviendo el ascetismo en su propia casa en medio de la urbe y conservando la administración de sus bienes, todo lo cual no era impedimento para la santidad. Quienes se oponen a eso insisten en que el monasticismo de aquel entonces era muy distinto al que conocemos hoy -en efecto, como acabamos de comentar-, y por eso dicen que referirse a Egeria como monja -lo cual implica, creen ellos, que existan grandes monasterios, reglas escritas, clausura total, etc.-, es extemporáneo. Por nuestra parte, y basándonos en la evidencia, entendemos que el fenómeno ascético y monástico fue y es multiforme.

El investigador García Colombás O.S.B., al cerrar el primer capítulo de su obra El monacato primitivo, alude a esta multiformidad de las tendencias ascéticas del siglo IV y cómo éstas, variadísimas por fuera, respondían a un solo ideal religioso:

Tal fue la vida monástica que brotó espontáneamente en el seno de las diversas Iglesias cristianas como fruto de su propio fervor religioso. Hijo del ascetismo primitivo, estaba inspirado por las mismas tendencias que en Egipto condujo a los solitarios a internarse en el omnipresente desierto. Su organización embrionaria, la falta de equilibrio en sus concepciones ascéticas, su número y pujanza en todas partes donde no habían penetrado las costumbres del cenobitismo copto, nos inducen a situar sus orígenes en una fecha «al menos tan lejana como aquella en que San Antonio congregaba a sus primeros discípulos»[4].

A lo largo del relato, tanto Egeria como los monjes que ve son ejemplo de aquella vida monástica espontánea, “embrionaria” y, a veces, “falta de equilibrio”. La vida ascética como “huida del mundo”, popularizada desde el siglo IV, sólo fue posible por la preexistencia de experiencias ascéticas no anacoréticas que se remontaban hasta tiempos apostólicos.

Egeria y los monjes

La peregrina suele referir que los monjes la tratan con especial atención: “pues tras su saludo, nos permitieron pasar, y, una vez en el interior, hecha la oración comunitaria, nos obsequiaron con regalos [eulogias], según su costumbre de dar algo a quienes reciben con su proverbial hospitalidad [humane suscipiunt]”. Aquellas eulogias eran regalos que solían dar los monjes que visitó Egeria; cuando ella y su comitiva se disponían a bajar del Sinaí, cuenta que “los presbíteros nos obsequiaron con cosas de allí [loci ipsius eulogias], o sea, manzanas, que se crían en aquel monte [id est de pomis, quae in ipso monte nascuntur]”.

Aquella hospitalidad manifiesta en regalos es posible gracias al trabajo de los monjes, quienes además de rezar y hacer de guías de Egeria, labran en las faldas de aquel monte y “con diligencia siembran arbolitos o hacen huertos o campos de labor y cerca de su monasterio plantan en la tierra para producir algunos frutos, que, al parecer, elaboran con sus propias manos”. También, cuando Egeria visita Salem, la ciudad de Melquisedec, y el lugar donde bautizaba Juan, hace referencia a prácticas agrarias de los monjes cuando dice: “llegamos a un huerto de frutales muy hermoso, donde nos mostró en el medio una fuente de ricas y cristalinas aguas, que fluían formando a su vez un verdadero río, creando delante una especie de lago”. El lugar se conocía como “huerto de san Juan” y hasta allí acudían los monjes “desde diversos puntos para lavarse en aquel sitio”, y los catecúmenos en Pascua “acompañados por los clérigos y los monjes, diciendo salmos y antífonas; de este modo eran conducidos desde la fuente hasta la iglesia de san Melquisedec todos los que hubieran sido bautizados”.

Un famoso apotegma egipcio nos cuenta algo distinto de lo que le ocurrió a Egeria: una vez “una virgen de familia senatorial, muy rica y temerosa de Dios” viajó desde Roma a Alejandría para ver a abba Arsenio, eremita de gran santidad. Para él no fueron suficientes ni los ruegos de su jerarca Teófilo de Alejandría. Se negó a ver a la virgen, pero ella, insistente, igual llegó hasta su celda un buen día.

Le dijo el anciano: “¿No habías oído acerca de mi ocupación? Debías haberlo tenido en cuenta. ¿Cómo osaste emprender semejante travesía? ¿No sabes acaso que eres mujer, y que no conviene que vayas a cualquier sitio? ¿O es que, cuando vuelvas a Roma, dirás a las demás mujeres: ¿He visto a Arsenio, y se convertirá el mar en camino para las mujeres que vendrán hasta mí?”. Dijo ella: “Si el Señor lo quiere, no permitiré que venga nadie. Pero ruega por mí y recuérdame siempre”. Él le respondió: “Pido a Dios que borre tu recuerdo de mi corazón”[5].

La destemplada respuesta de Arsenio dejó muy abatida a la virgen, que incluso se enfermó hasta sentirse morir, pero el arzobispo la tranquilizó explicándole: “¿No sabes que eres mujer, y que por medio de las mujeres ataca el enemigo a los santos? Por eso el anciano habló de esa manera. Por tu alma, empero, rezará siempre”.

Egeria, aunque no menciona -a lo menos explícitamente- cuestiones relativas a la pudicia, entiende que su presencia entre los monjes debe estar justificada por una búsqueda espiritual y solamente centrada en sus materias propias. Por eso, al describir sus visitas lo hace siempre considerando que está ante varones de probada santidad, en cuyas bocas no hay frivolidades, sino sólo edificantes palabras; cuando está en Mesopotamia, la peregrina escribe sobre una de aquellas entrevistas:

Muchas cosas me refirió, así como lo hicieron los otros santos obispos o los santos monjes: todo relacionado con las Escrituras de Dios o las obras de aquellos varones santos, o sea, de los monjes; las maravillas que habían hecho los ya desaparecidos, y también las obras que a diario hacen los aún vivos, me refiero a los “ascetas”. No quiero que piense vuestra caridad que hay en todo esto alguna que otra conversación entre los monjes que no sea sobre las escrituras de Dios o los hechos de los monjes antiguos.

Esto también debió ocurrirle en Egipto, de donde proviene un apotegma de abba Eudemon que contaba acerca de abba Pafnucio que “cuando era joven (…) no me permitió quedar diciendo: “No quiero que haya en Escete un rostro de mujer, por el combate del enemigo”[6], pues, a pesar de él, Egeria igualmente recorrió de una ribera a otra del Nilo varios de los monasterios que allí se asentaban.

Poco después de visitar Edesa, Egeria va hasta donde tuvo su morada el patriarca Abraham, población de la que comenta que: “apenas encontré cristianos, pues todos los habitantes son gentiles [penitus nullum christianum inveni, sed totum gentes sunt], aparte los pocos clérigos y los santos monjes, si acaso alguno mora en ella”. Es decir, que la poca y única presencia cristiana en este lugar de Mesopotamia era monástica. Sobre la misma ciudad, Egeria escribe: “pude ver en tal ciudad muchos sepulcros y santos monjes, unos que estaban junto a sepulcros [martyria], otros, lejos de la ciudad, vivían en lugares ocultos en que tenían sus conventos [monasteria]”. Con esto podemos ver cómo estos monjes vivían similar a algunos ascetas de otros lugares, como san Antonio de Egipto, que también habitó un sepulcro antes de internarse más y más en el desierto a lo largo de su vida. Aquellos “conventos”, que en latín es “monasteria”, debe entenderse más bien como ermita solitaria de un monje construida con pobres materiales o excavada en un peñasco; tal vez estaría cerca de otras y en torno a un templo o santuario, como hemos visto, pero en ningún caso formaban un cenobio al estilo de san Pacomio, en que había cohabitación y roles prestablecidos por regla escrita y bajo una autoridad y los delegados de ésta.

En el mismo lugar, Egeria asiste al martyria de san Helpidio, hasta donde llegan monjes de los alrededores y se quedan ahí los días que dura la celebración:

el día noveno de las calendas de mayo, fecha en que todos los monjes debían bajar a Carra desde todas partes y desde los diversos puntos de Mesopotamia, así como aquellos mayores que moraban en soledad, llamados “ascetas” (…) nos aconteció que viéramos en aquel sitio a aquellos santos y verdaderos hombres de Dios, los monjes de Mesopotamia, y aquellos cuya fama y vida se conocía de lejos, gente a la que yo pensaba no podría ver jamás (…) yo tenía entendido que, fuera del día de Pascua y de esta fecha, no solían bajar de sus residencias, siendo como son tan virtuosos (…) Ellos, tras el día del mártir, desaparecieron de aquel lugar y marcharon de noche al desierto, cada uno a su propio monasterio, donde cada cual lo tenía.

Cuando la peregrina va a Isauria, en el Asia Menor, visita el martyria de santa Tecla, discípula y compañera de misión de san Pablo. En aquel lugar, Egeria experimentó una gran alegría al acontecer el reencuentro con una persona muy querida para ella, gracias a quien conoció a los “apotactitas”:

Encontré allí a una muy amiga mía [amicissimam michi], a la que todos en oriente tienen como modelo de vida, una santa diaconisa de nombre Marthana, a la que yo había conocido en Jerusalén, una vez que ella subió a orar. Tenía bajo su gobierno monasterios de aputactitas, o sea, vírgenes [aputactitum seu uirginum regebat]. Allí pasé dos días visitando a los santos monjes o a los aputactitas [sanctis monachis uel aputactitis], tanto mujeres como hombres que allí había.

Junto a estos apotactitas, Egeria menciona a los “monazontes” que solían acudir en masa y desde otros parajes geográficos y culturales de la ecúmene cristiana de por entonces a las liturgias de las Grandes Fiestas en Jerusalén:

Al llegar este día de las encenias[7], se celebran durante ocho días. Ya desde muchos días antes comienzan a acudir de todas partes grandes multitudes no sólo de monjes y aputactitas [monachorum uel aputactitum] de las diversas provincias, sino también de Mesopotamia, de Siria, de Egipto o de la Tebaida, donde hay muchos monazontes, así como de otros varios lugares o provincias.

En aquellas liturgias jerosolimitanas los monazontes cumplían un rol fundamental como coristas: “Los presbíteros, de dos en dos y de tres en tres, e igualmente los diáconos, se turnan a diario con los monazontes, que, a cada himno o antífona, recitan oraciones”. Se les menciona una vez junto a las “parthene” -“vírgenes” en griego-: “Cada mañana, antes del canto de los gallos, se van abriendo todas las puertas de la Anástasis y comienzan a bajar todos los monazontes y las parthene, como aquí los llaman (…) también laicos (…) que desean hacer vigilia matutina”.

Egeria vuelve a mencionar a los apotactitas cuando está en Jerusalén, a propósito de los ayunos:

Hay también una costumbre de que todos los que aquí se llaman aputactitas, hombres y mujeres, no sólo en tiempo de cuaresma, sino durante todo el año, cuando comen lo hacen una vez al día (…) A nadie se le exige lo que tiene que hacer, sino que cada cual hace lo que puede; ni se elogia al que hace más ni se vitupera al que hace menos. Esta es la costumbre. La comida de ellos durante los días de la cuaresma consiste en que no se puede comer pan ni aceite ni nada que proceda de los árboles, sino solamente agua y una sopa de harina.

Los apotactitas también aparecen entre la comunidad de fieles durante la Octava de Pascua cuando, llegada la hora, se dirige al Santo Sepulcro “todo el pueblo y los aputactitas van con el obispo cantando himnos a la Anástasis, a donde se llega a la hora de vísperas”. Lo que los distingue del resto de fieles laicos y monjes es su práctica del ayuno, por eso Egeria dice que durante todo el tiempo pascual hasta Pentecostés “casi nadie ayuna, ni siquiera los aputactitas”.

“Apotactita” proviene del griego y se traduce como “renunciante”. “La primera mención de los tales aparece en la Oratio VII, de Juliano el Apóstata, en el año 362; según el emperador, los cristianos daban ese nombre a los monjes itinerantes que vivían de limosna”[8]. En este sentido, la crítica eclesial era que no obedecían a superiores y se mantenían errantes, presa fácil de los antojos personales del orgullo y la autosuficiencia. El término también se utilizó en la época para referirse a monjes que seguían administrando sus bienes en el mundo y dando de sus rentas a los necesitados, situación que tenía su parte loable -la beneficencia-, pero contradecía directamente su propio nombre de “renunciante”. De esta manera, bajo este término se designó a ciertos monjes heterodoxos y heréticos. En occidente, la Regla de san Benito (s. V) hará referencia a individuos similares llamándoles “giróvagos” y “sarabaítas”, en oposición al monacato representado por los monjes cenobitas y los que llegan a ser ermitaños, pero siempre tras vivir en comunidad. Los apotactitas también representaron ciertas tendencias encratitas, es decir, que entendían el control de sí y la continencia –ἐγκράτεια– inmoderadamente, llegando a prohibir el consumo de ciertos alimentos y negando la bondad y sacralidad del matrimonio cristiano, acercándose así a doctrinas gnósticas. Entre sus detractores hubo santos tales como, Basilio de Cesarea, Epifanio de Salamina, Agustín de Hipona y Juan Damasceno -s. VII-.

Egeria no hace ninguna referencia a esas polémicas, de las cuales, como la asceta cristiana que debió ser, pudo haber sabido; sólo destaca piadosamente lo que ella misma ve en los apotactitas: sus ayunos, sin comentarios ni especulaciones. Nos parece ver en esto un proceso de ajuste en el ideal ascético: una espiritualidad con dogmas comunes, pero multiforme, que se armoniza en sus principios y modera sus formas exteriores, alineándose con la ortodoxia jerárquica del episcopado católico sucesor de los Apóstoles.

Otro tema interesante que se muestra en la peregrinación de Egeria es la presencia de ciertos textos apócrifos en uso en las comunidades cristiano-monásticas de Mesopotamia e Isauria. Un apotegma de los Padres dice: “No entre mujer en tu celda y no leas a los apócrifos”[9]. Sin embargo, son los propios monjes de Edesa quienes le muestran a Egeria textos apócrifos e incluso los utilizan en sus oficios, por eso escribe:

en el nombre de Cristo, Dios nuestro, y llegué a Edessa, donde (…) nos dirigimos a la iglesia y al martirio de santo Tomás, donde hicimos oración y todo lo demás, según lo acostumbrado en los lugares santos, y también leímos algún pasaje sobre santo Tomás [aliquanta ipsius sancti Thomae ibi legimus]”.

Bien pudiera pensarse que la lectura sobre el propio Tomás era algún pasaje de los evangelios canónicos en que se le menciona, pero no creemos que se refiera a éstos, sino a un verdadero escrito del género de “hechos” que contuviera tradiciones devotas sobre el devenir de los apóstoles en la evangelización fuera de Palestina.

Otra cita sustenta nuestra afirmación, pues también en Edesa Egeria tiene acceso a las cartas entre Jesús y el rey Abgar, registradas por Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica.

Lo que más me agradó fue recibir de las manos de aquel santo en mis propias manos tanto las propias cartas de Abgar al Señor, como las cartas del Señor a Abgar, las mismas que nos había leído allí el santo obispo. Aunque tenía en mi patria copia de las mismas, me fue agradable recibirlas de él, porque de otro modo no hubieran llegado hasta aquí. Lo que ahora he recibido, si así lo quiere Dios, Jesús nuestro, tan pronto como vuelva a mi patria, podréis leerlo vosotras, señoras de mi alma.

Cuando visita el martyria de santa Tecla en Isauria, Egeria vuelve a mencionar un apócrifo, esta vez, referido a la patrona del santuario: “hice oración junto al sepulcro, sin dejar de leer algún episodio de las actas de santa Tecla [et lecto omni actu[s] sanctae Teclae], di infinitas gracias a Cristo Dios nuestro, que se dignó colmar sin merecerlo todos los deseos de esta indigna”.

El que Egeria haya tenido copia de las cartas aludidas, muestra que apócrifos como esos tenían amplia difusión entre las Iglesias de la época. Por su parte, los escritos hagiográficos del género de “hechos” sobre santo Tomás y santa Tecla, nos lleva a pensar que existía gran cantidad de literatura similar asociada a santos y santuarios que, ya en esa época, eran muy concurridos. Hoy en día, en que comúnmente asociamos “apócrifo” a textos espurios de los primeros herejes, es bueno recordar que la Iglesia celebra desde tiempos inmemoriales fiestas tradicionales como la entrada de la Virgen María al Templo cuando era una niña y su Asunción a los cielos luego de su muerte corporal, cuyos primeros testimonios textuales se hallan también en apócrifos, pero cristianos, fruto de la tradición oral y la piedad del pueblo fiel y ortodoxo.

Palabras finales

A lo largo de este texto, hemos podido ver cómo en su peregrinar Egeria fue testigo del monacato de su época. Ella misma, con casi total seguridad, representa un modo de vida ascética de los confines del mundo -Hispania-, a la vez que presencia y registra a los ascetas locales de los lugares a que acude. Egeria es testigo de sus oficios litúrgicos, caracterizados, sobre todo, por la salmodia. Casi siempre los menciona relacionados con los obispos locales, es decir, en comunión con la Iglesia, algunos de los cuales también son monjes, en incluso confesores.

Los monjes que recibieron a la peregrina lo hicieron con mucha humanidad, con obsequios y, sobre todo, consejos espirituales. Egeria también comenta algo sobre aspectos más externos: tenían siembras, ejercían algunos trabajos, algunos vivían en el desierto, otros en la ciudad, otros en sepulcros; y en algunos lugares eran los únicos cristianos que había.

Egeria también es testigo y partícipe del uso que, en ciertos lugares y a propósito de ciertos santos, se hacía de textos apócrifos cristianos.

Por último, le debemos a Egeria valiosa información sobre el monacato de su época porque, además de todo lo antedicho, su registro de las palabras griegas con que se designaba en los lugares a los que peregrinó a los cristianos que llevaban cierta forma de vida –ascetas, monachos, monazontes, parthene, aputactitas– da cuenta de la multiformidad de las corrientes ascéticas del siglo IV, ejemplificada especialmente con el caso de los apotactitas.

Egeria, la monja peregrina, es, por todo esto, fuente obligatoria a la hora de estudiar el monacato primitivo, de la cual, ojalá, todo católico pudiera noticiarse.

Por Pablo Sepúlveda López

[1] Todas las citas dentro de los párrafos, aquellas en bloque que no están referenciadas y las oraciones latinas entre corchetes, corresponden al texto “Itinerario o Peregrinación de Egeria”, traducido por Manuel Domínguez Merino; se puede encontrar en internet. Para ampliar la comprensión del texto y tener más información sobre la historia del mismo, también usé la traducción de Carlos Pascual, Viaje de Egeria. El primer relato de una viajera hispana (La Línea del Horizonte Editorial, España, 2017). Me parece una mejor traducción, pero no la cité pues sólo tradujo la primera parte del relato. Recomiendo a quienes quieran leer el texto de Egeria, acudir a la edición de la BAC de Agustín Arce. Lamentablemente no pude conseguirla en esta ocasión.

[2] Ramón Teja, “Mujeres hispanas en oriente de época teodosiana”, en Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo. Trotta, 1999. España. p. 204.

[3] García Colombás O.S.B., El monacato primitivo, Biblioteca de Autores Cristianos, 2004. España. p. 293.

[4] García Colombás… p, 44.

[5] Apotegmas (orden alfabético). Arsenio, 28.

[6] Apotegmas… Eudemon, 1.

[7] “Viene del latín encaeniae, arum, y del griego εγκαινια, inaugurar o consagrar que eran las fiestas de la dedicación del templo de Jerusalén, del Martyrium y de la Anástasis”. (Nota del traductor). El Martyrium y la Anástasis (resurrección en griego) son lugares dentro del Santo Sepulcro. (N. del A.)

[8] García Colombás… p, 43.

[9] Apotegmas… Sopatro, 1.

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De pluma ajena. La revolución de Mayo y la independencia argentina

Que No Te La Cuenten — Mon, 22 May 2023 11:51:01 +0000

Una nueva semana de Mayo, donde se recuerda la «autonomía» (que la independencia es en 1816); venga entonces un vídeo breve de unos jóvenes amigos, un artículo de nuestra autoría y, esta vez, un texto de pluma ajena de alguno de nuestros lectores para,

Que no te la cuenten…

P. Javier Olivera Ravasi, SE

La revolución de Mayo y la independencia argentina

Por Amadeo D’Agostino

Para comprender el proceso independentista argentino es necesario tener en cuenta tres elementos de primordial importancia: sus fundamentos legales, el hecho que las Indias occidentales eran reinos y las características del vínculo entre los americanos y el rey. Asimismo, el proceso tuvo un distintivo aspecto religioso que raramente es mencionado. En este artículo haremos un breve tratamiento de estos puntos.

En 1808 el emperador francés Napoleón Bonaparte invadió España y tomó cautivo al rey Fernando VII, perteneciente a la dinastía de los Borbones. El 5 y 6 de mayo del mismo año, en la ciudad de Bayona, en el sudoeste de Francia, Fernando VII y su padre, Carlos IV, renunciaron al trono español. El 12 de mayo también renunciaron a sus derechos los otros posibles sucesores Carlos y Antonio en Burdeos, al igual que la infanta María Luisa, reina de Etruria.

La legislación entonces vigente, en las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio, preveía que, ante la muerte o ausencia del rey, sin que éste haya dejado un regente, la soberanía se revirtiera en los pueblos. Además, las leyes de Indias tenían previsto, en la misma situación, el derecho de los cabildos de constituir juntas y legislar por medio de ellas. Por ende, desaparecida toda autoridad legítima en España, los americanos se vieron obligados a dotarse de un gobierno propio, según lo mandaban las leyes. En la Argentina, este proceso es conocido como la Semana de Mayo de 1810, cuyo día más memorable fue el viernes 25, fecha de establecimiento de la Primera Junta.

El Imperio Español era una monarquía múltiple, compuesta por partes unidas en y por la cabeza. Las Indias occidentales, entre las cuales se encontraba el Virreinato del Río de la Plata, eran reinos incorporados al dominio público de la Corona de Castilla. No eran parte de Castilla ni de ninguna otra entidad territorial de la Península Ibérica, sino que estaban unidas por un pacto de vasallaje explícito y sinalagmático con el Rey de Castilla, quien a su vez lo era de los otros Reinos hispánicos. En la actualidad puede tratarse de un concepto difícil de entender, porque en ningún país iberoamericano existe un pacto similar, pero se trataba de un contrato bilateral, que suponía obligaciones para las partes firmantes, que debían cumplir y respetar para que el pacto mantenga su vigencia. Por Real Cédula de Carlos V, firmada el 9 de julio de 1520 (precedida por otra similar del 14 de septiembre de 1519) e incorporada luego a las leyes de Indias en la Ley Primera, Título Primero, Libro Tercero de Indias, la sujeción de los americanos a la Corona reposaba en el hecho que los reinos americanos no se encontraban fusionados con España, sino que directamente dependían del rey y poseían tres derechos a perpetuidad: autonomía, inalienabilidad e indivisibilidad. Era una “obligación recíproca porque debemos guardar respeto y obediencia al Rey pero éste debe guardar nuestros derechos”, en palabras de fray Pantaleón García.

Desde la llegada de los Borbones al trono español en el año 1700, la Corona violó los tres derechos de los reinos americanos en numerosas ocasiones: al entregar las Misiones Occidentales a Portugal en el Tratado de Permuta de 1750, al ceder Santo Domingo a Francia en el Tratado de Basilea de 1795, al considerarnos “colonias” en documentos oficiales de la segunda mitad del siglo XVIII, al ceder la Louisiana en el Tratado de San Ildefonso de 1800, al entregar y vender los reinos americanos a Napoleón en la conferencia de Bayona de 1808 a cambio de una hacienda considerable, al declararnos provincias el 24 de septiembre de 1810 por parte de las Cortes de Cádiz y al querer subordinarnos a un ilegítimo Consejo de Regencia contra lo previsto en las Siete Partidas de Alfonso X en caso de muerte o ausencia del rey.

Estas violaciones anulaban el contrato y en consecuencia derogaban la obligación de guardar obediencia al Rey. A pesar de ello, los americanos intentaron de diversos modos pacíficos evitar la ruptura del imperio. Las Juntas americanas habían resguardado su autonomía conforme a derecho, pero jurando fidelidad a Fernando VII. El 27 de mayo de 1813, después de sucesivas derrotas, Napoleón reconoció a Fernando VII como rey de España y éste regresó a territorio español el 22 de marzo de 1814. El 28 de diciembre, Manuel Belgrano y Bernardino Rivadavia zarparon rumbo a Europa para acudir a felicitar al rey por su restauración en el trono, explicarle en persona las razones que nos habían llevado a formar gobiernos a su nombre y evitar la independencia salvaguardando los tres derechos de los Reinos americanos: autonomía, inalienabilidad e indivisibilidad. Pero Fernando VII ambicionaba implantar un sistema absolutista, en violación a lo estipulado por la Real Cédula de Carlos V de 1520 y otras similares, y se negó a recibirlos. Posteriormente, envió al continente una expedición terrorista a cargo de Pablo Morillo, le declaró la guerra a las mismas juntas americanas que le habían jurado fidelidad y volvió a pactar con Napoleón en 1815. Otras tres nuevas violaciones a la citada Real Cédula.

Los Borbones, al violar las condiciones que se habían establecido para obedecer a la Corona, pusieron fin a la obligación de los americanos de ser sus súbditos. Aun así, los americanos buscaron reconstruir el vínculo pidiendo a Fernando VII que respetara las condiciones, pero su negativa selló definitivamente la suerte del Imperio Español. Las independencias hispanoamericanas no sólo fueron un conjunto de campañas militares. Fueron, también, una victoria de la legalidad y la legitimidad.

Un hecho a destacar es que el proceso independentista argentino se caracterizó por incontables expresiones del más piadoso catolicismo.

Al asumir sus cargos los integrantes de la Primera Junta de 1810, el Presidente de la misma, Cornelio Saavedra, prestó juramento “hincado de rodillas y poniendo la mano derecha sobre los Santos Evangelios”, como consta en el acta de acuerdos del Cabildo. La Proclama de la Junta, emitida el 26 de mayo, habla de “proveer, por todos los medios posibles, la conservación de nuestra Religión Santa”. El 2 de noviembre la Junta y el Ayuntamiento aprobaron el “Tratado de las obligaciones del hombre”, del canónigo Juan Escóiquiz, que enseñaba en varias páginas los deberes con Dios. En 1815, el fray Francisco de Paula Castañeda afirmó en la Catedral de Buenos Aires, en ocasión del aniversario del 25 de mayo, que se trata de un día que “será memorable y santo, que ha de amanecer cada año para perpetuar nuestras glorias”. Al año siguiente, el fray Juan Esteban Soto lo describió como “el día de gloria para este continente”.

José de San Martín juró por Dios y la Patria la independencia nacional. Sus tropas usaban el Santo Rosario al cuello y lo rezaban a orden del sargento de semana. El Ejército de los Andes condenaba la blasfemia en su código de honor y proclamó a la Virgen del Carmen como su Patrona. Cuando finalizó el Combate de San Lorenzo, el 3 de febrero de 1813, San Martín ordenó Misa y colocó cruces en las tumbas de los muertos. Al terminar su campaña en Perú, donó al convento de franciscanos de Mendoza su bastón de general. Su sable sería donado en su testamento a Juan Manuel de Rosas, a quien apoyó públicamente y ayudó con valiosos consejos durante su guerra contra el Reino Unido y Francia.

Manuel Belgrano era terciario de la Orden de Predicadores y fue enterrado con el hábito de los mismos. Dirigió un periódico, Correo de Comercio, en cuyas páginas podemos leer: “La religión es el sostén principal e indispensable del Estado y el apoyo firme de las obligaciones del ciudadano.” Antes de la Batalla de Tucumán, Belgrano puso a su ejército bajo protección de la Virgen de las Mercedes y, al resultar vencedor, la nombró Generala e hizo celebrar solemnemente su triunfo en la Iglesia de la Merced. Incluso realizó una promesa, llamada “voto de la victoria”, consistente en edificar en Tucumán una iglesia a la Virgen de la Merced para constituir en ella la Parroquia de la Victoria.

Martín Miguel de Güemes llevaba siempre un escapulario del Justo Juez y una medalla rectangular de unos 10 x 14 centímetros representando a Jesucristo en el Ecce Homo. Una de las preocupaciones de Güemes fue la construcción, bendición y nombramiento del capellán de la Iglesia de El Chamical, a 35 kilómetros de la ciudad de Salta. El padre Francisco Fernández fue designado capellán, el cual siguió en permanente comunicación con Güemes, lo asistió como consejero espiritual cuando fue herido de muerte y se preocupó porque su cuerpo fuera trasladado a la misma iglesia, donde fue enterrado.

El padre de la Armada Argentina, el irlandés Guillermo Brown, donaba parte de su sueldo a las monjas Catalinas de Buenos Aires. Portaba el palio los días de Corpus y era infaltable en los tedéum de la Catedral en los días patrios. No dormía sin persignarse y era devoto de San Telmo, el protector de la escuela de náutica fundada por Belgrano. Al morir Brown, su confesor, el Padre Fahy, afirmó que el marino fue “un cristiano cuya fe no pudo conmover la impiedad”.

Los colores de la bandera argentina, izada por primera vez el 27 de febrero de 1812 por Belgrano, fueron tomados de los colores de la Inmaculada Concepción. Este hecho es confirmado por José Lino Gamboa, antiguo cabildante de Luján, juntamente con Carlos Belgrano, hermano del General: “Al dar Belgrano los colores celeste y blanco a la bandera patria, había querido, cediendo a los impulsos de su piedad, honrar a la Pura y Limpia Concepción de María, de quien era ardiente devoto por haberse amparado a su Santuario de Luján”. Existe, además, un antecedente. Al fundarse el Consulado de Comercio de Buenos Aires en 1794, Belgrano quiso que su patrona fuese la Inmaculada Concepción y, por esta razón, su bandera constaba de los colores azul y blanco. El 25 de septiembre de 1812, el Coronel Domingo French anunció en Luján: “¡Soldados! Somos de ahora en adelante el Regimiento de la Virgen. Jurando nuestras banderas os parecerá que besáis su manto…”

El Sol de Mayo, agregado por iniciativa del canónigo Luis José de Chorroarín, posee el mismo número y disposición de rayos que el Escudo Eucarístico de Cristo, 16 rectos y 16 flamígeros intercalados, como puede verse en el sello de la Compañía de Jesús, conocida popularmente como la orden jesuita. Es posible que Chorroarín se haya inspirado en cierta iconografía barroca de Nuestra Señora de la Esperanza, que la representa vestida de manto azul celeste y túnica blanca y en su vientre un sol con rostro. Esta iconografía puede encontrarse incluso hoy en España; por ejemplo, en una talla en madera del convento de San Juan de la Penitencia de Orihuela.

El 7 de octubre de 1812, el padre Neirot, en su oración fúnebre por los caídos en la batalla de Tucumán, exclamó: “Sabiendo que peleaban por su amabilísima patria, por su libertad y por la religión de sus padres, prefirieron como Judas Macabeo, la muerte gloriosa a una fuga vil y cobarde”.

El 20 de febrero de 1813 la bandera argentina flameó por primera vez en combate, en la Batalla de Salta. Al llegar a Buenos Aires la noticia del triunfo, el Gobierno hizo celebrar un Tedéum en la Catedral el 5 de marzo. El orador en ese acto fue el padre Julián Perdriel, provincial dominico.

En la inauguración de las sesiones preparatorias para la independencia en 1816, los diputados imploraron la luz del Espíritu Santo en el templo de San Francisco, en medio de las aclamaciones del pueblo. La declaración fue eminentemente cristiana: “Nos los Representantes de las Provincias Unidas en Sud-América reunidos en Congreso General, invocando al Eterno que preside al universo, en el nombre y por la autoridad de los Pueblos que representamos, protestando al Cielo, a las naciones y hombres todos del globo la justicia que regla nuestros votos…” De los veintinueve que, el 9 de julio, firmaron el Acta de la Independencia, once eran sacerdotes; uno sería ordenado posteriormente y otro no pudo firmarla por cumplir una Comisión oficial. Después del 9 de julio se incorporarían siete sacerdotes más, incrementando su número a veinte. El 10 de julio se ofició una misa de acción de gracias, con una oración patriótica pronunciada por uno de los diputados, el presbítero Pedro Ignacio de Castro Barros. El 14 de septiembre, por impulso de otro diputado, el fray Justo Santa María de Oro, los firmantes del Acta declararon a Santa Rosa de Lima como patrona de la independencia argentina.

Sirva también este artículo para rescatar del olvido la profundidad de aquella Fe.

Amadeo D’Agostino

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Misión en Malawi

Que No Te La Cuenten — Thu, 20 Apr 2023 21:38:05 +0000

Fuente: https://www.xn--lamaana-7za.uy/opinion/mision-en-malawi/

Días atrás, vi en Youtube un magnífico documental titulado “La última misión: Malawi”, que entiendo necesario difundir, aprovechando este tiempo de alegría pascual que nos regala la Iglesia.

En este documental, producido por Dominus Estudios, los protagonistas son el padre Federico Highton –sacerdote misionero en Malawi–, Luis María Piccinali –realizador del documental–, los ayudantes del padre Federico y –gracias a Dios y al esfuerzo de estos heroicos misioneros– decenas de recientes conversos a la fe católica.

El video (https://www.youtube.com/watch?v=SHwP3pGO6cU&t=3031s) dura una hora y cuarenta y cinco minutos. A priori parece largo, pero el tiempo pasa volando y uno se queda con ganas de seguir viendo conversiones…

El P. Federico es cofundador, junto al P. Javier Olivera Ravasi, de la Orden San Elías. En el sitio web de la Orden, debajo del nombre, se resume su carisma fundacional: “Parresía, misión ad gentes y apostolado intelectual”.

En un video de su canal –“Que no te la cuenten”–, el P. Javier explica que parresía, significa hablar con franqueza, sin miedo al qué dirán o a las consecuencias negativas de decir o hacer alguna cosa. El P. Federico agrega que es hablar con coraje, valentía y prudencia sobrenatural. En Malawi, la Orden San Elías procura vivir la parresía mostrando el camino a la salvación eterna a personas que jamás habían oído hablar de Nuestro Señor Jesucristo o de la Iglesia católica: a personas que en pleno siglo XXI no habían visto en su vida a un hombre blanco…

No sorprende que para Piccinali, la filmación del documental haya sido “la experiencia espiritual más impactante desde mi conversión”. Si por momentos el video emociona hasta las lágrimas, no cuesta imaginar lo que habrá sido vivirlo… Pero… ¿qué es lo que tanto impacta?

Ante todo, impacta la fe y el coraje de estos misioneros: ni con un hacha se podría cortar… A un ritmo vertiginoso, el padre Federico y sus colaboradores van de aldea en aldea, con el alma desbordante de celo apostólico, “haciendo camino al andar” por los senderos más remotos.

Siempre urgidos por la necesidad de llevar la Palabra de Dios a la mayor cantidad posible de almas, no tienen tiempo que perder. Apenas llegan a un nuevo caserío, el padre saluda y se pone a predicar el Evangelio con una simpatía y una firmeza inigualables: sin rodeos, sin respetos humanos, sin medias tintas. Los habitantes de Malawi tampoco tienen tiempo que perder: tras una breve prédica del padre, las conversiones se suceden a un ritmo asombroso.

¿Cómo explicar este fenómeno en nuestro país, donde la indiferencia religiosa juega carreras con la apostasía? Alguien podrá pensar que estas gentes se convierten porque son ignorantes y crédulas, o porque caen fácilmente bajo el “embrujo” del sacerdote blanco…

A nuestro juicio, la explicación va más por el lado de la sencillez. Normalmente, la gente que vive en contacto con la naturaleza tiene menos recovecos, menos complicaciones en el alma. Por eso, sus almas pueden estar mejor dispuestas a recibir la gracia que las ilustradas y orgullosas almas occidentales, ahogadas en océanos de información y saberes serviles, que les permiten vivir cómodamente, pero no dar sentido a sus vidas…

Las almas sencillas saben que existe un mundo inmaterial e invisible, pero real. Seguramente, a menudo se preguntan por la razón de su existencia, por el Creador del mundo y las estrellas: si hay algo más allá de las estrellas, o cómo será de bella la morada en la que habita el Creador de las estrellas…

El P. Federico advierte a los católicos preocupados por la apostasía reinante, que si bien no está mal refugiarse en grupos más o menos seguros, a veces pueden exagerar con el refugio, cuando el mundo necesita misioneros generosos que gasten su vida por Cristo en los lugares más remotos del planeta. Él cree que si en todo el mundo se restauran las misiones, una legión de misioneros jóvenes y generosos, que no se conformen con cumplir los mandamientos, arrasaría la tierra y convertiría, en poco tiempo, a todos los pueblos del orbe.

Muchas almas necesitan que nos comprometamos con las misiones. Algunos irán a misionar, otros rezarán, otros donarán dinero, otros escribiremos notas… Y mientras rezamos por las misiones, nos podemos preguntar: ¿cuántas veces le hablé de Cristo –¡con parresía!– a mi vecino, a mi amigo, a mi pariente, que a pesar de ser bautizado, hace muchos años no escucha la palabra de Dios?

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Reseña de «Pasión y Gloria de la Vendée». Por Antonio Caponnetto

Que No Te La Cuenten — Thu, 23 Feb 2023 11:00:02 +0000

Marie de la Sagesse Sequeiros, Pasión y Gloria de la Vendée. Héroes del genocidio francés, Buenos Aires, Parresía, 2023, 428 pp.

El libro puede adquirirse, en Argentina, aquí: https://editorial.quenotelacuenten.org/

En Amazon, aquí: https://www.amazon.com/dp/B0BW2GL76N

Por ANTONIO CAPONNETTO

Estamos ante un libro deslumbrante; lo cual –si no nos fallan las etimologías- quiere decir que nos deja pasmados e impresionados por la luz que arroja u ofrece. Esa luz es la del martirio heroico; esto es, la del testimonio, ya no de palabra o de conducta sino de sangre. De sangre derramada por los hijos fieles de la francesa tierra vandeana, quienes “de pie reconocían a su rey ungido y de rodillas a su único Dios Verdadero. Ambos amores inseparables engendraron el alma” de esos singulares combatientes, “y fueron eternizados en su divisa con dos corazones entrelazados bajo la inscripción: utrique fidelis, fiel al uno y al otro” (p. 416).

Los hechos con sus protagonistas, que van desfilando a lo largo de una veintena dinámica de capítulos, constituyen un repertorio edificante de causalidades ejemplares, un despliegue de paradigmas notables, un muestrario de sublimes dechados. Bendita guerra justa, que terminó con la “victoria de los vencidos”, al buen decir del padre Billaud (p. 144). Porque la vera historia es una aristocracia que se asoma a las almenas de los castillos y alcázares para flamear tributos de gloria en homenaje a los honorables derrotados. Amén de que nunca hay derrota, sobrenaturalmente hablando, cuando se lucha para que Cristo venza.

Le es imposible a un espíritu sano permanecer indiferente frente a estos relatos enhebrados con pericia por la Hermana Sagesse –monja andariega y abadesa andante, la llamaría Braulio Anzoátegui-, que armonizan la erudición con la pasión, la solvencia investigativa con el júbilo contagioso ante lo sublime, la ciencia del académico y el pálpito cordial de quien posee la fe intrépida y valerosa, la prolífica bibliografía con el fervor apostólico, las ilustraciones artísticas y la prosa sin descuidos. Le es imposible al lector la apatía; y hasta cualquier asepsia o neutralidad queda vedada al leyente, como se decía en la vieja lengua castellana.

Por el contrario, al transcurrir de estas crónicas, página tras página, el leedor se siente transportado a un mundo arquetípico, conviviendo al fin con las hazañas y las gestas, familiarizándose con los sacrificios y las abnegaciones de los perseguidos, con el rayar de los sables y la galopada briosa de los jinetes diestros del Gran Ejército Católico y Monárquico. Un afán de emulación y de mímesis nos sacude de la vida muelle y nos convoca a quebrar la confortabilidad burguesa a la que hemos sido rebajados.

A riesgo de que se nos incomprenda o se ironice luego, no dejaremos de asentar que el llanto nos sobrevino con frecuencia al fluir de las hojas; y que un cierto desborde emocional se apoderó de nuestro ánimo, convirtiéndolo a veces en un haz de anhelos épicos, líricos, cultuales e hímnicos. No es fácil que un libro suscite estos efectos. Y es nada más que uno de sus tantos méritos.

Acaso por los genes humorísticos que recibió en herencia, o por los influjos paradojales de Chesterton, la autora le ha dado a su obra un sesgo claramente binario, en un mundo enfermo que se enorgullece de abolir tamaña categoría. Pero no únicamente de un binarismo conceptual -los santos contrarrevolucionarios son los buenos y los terroristas revolucionarios los infames- sino de un binarismo de género, en el que tanto monta y monta tanto, las agallas de las damas legendarias como los actos de arrojo de los varones sin tacha. Tanto se nos presenta a Perrine Loiseau, que “maniobraba la espada como un terrible molino” (p. 156), como a Jacques Cathelineau, que pasó de conducir mesnadas de peregrinos hacia la capilla de Notre-Dame de la Charité, a conducir ejércitos corajudos cuanto piadosos (p. 164). En el universo de las normalidades ejemplares sólo hay espacios para los hombres y las mujeres, como Dios lo dispuso.

Entonces, y por ejemplo, tenemos un capítulo dedicado a Jeanne Marie Andrée Lourdais y otro a Charles Melchior Arthus, marqués de Bonchamps; uno a Marie Renée Marguerite de Scépeaux y otro al inmenso Henri de La Rochejaquelein, el Aquiles vandeano. Y luego el rincón para honrar a Renée Bordereau, ”la amazona en acción” (p. 233), y otro análogo para subrayar las proezas de Maurice Joseph D’Elbée. Sin olvidarse de Sophie Céleste Eléonore de Sapinaud, llena de encantos y de agallas, como del apuesto e indomable François Athanase Charette, recientemente recreado por el arte del film “Vaincre ou Mourir” y del primer actor Hugo Becker.

Pero nuestro capítulo predilecto –y hasta donde nos consta también de la Hermana Sagesse, pues le ha motivado la tapa de su libro- es el XV, dedicado a Louis Lescure y Victoire Donnissan, un matrimonio extraordinario, cuyos cónyuges se sostuvieron codo a codo, en inenarrables peripecias, dolores, privaciones y quebrantos, cumpliendo la promesa sacramental de estar juntos en la adversidad y en la dicha, hasta que la muerte los separara temporariamente. A todos quienes estén por contraer nupcias, a quienes lleven décadas de vida marital o, a los que la hayan iniciado un mediano tiempo atrás, recomendamos hacer de estas páginas una lectura meditada y varias veces rumiada en la intimidad del hogar. Si la Iglesia no estuviera tan ocupada comprendiendo y aceptando amablemente a los sodomitas y gomorritas de autopercepciones múltiples, hace rato que estos esposos insignes deberían haber sido elevados a los altares.

Los capítulos postrimeros de esta gran obra –diríamos desde el XXI, p. 374 y ss- están dedicados a un fenómeno que nos place constatar y transmitir. Es la tarea ímproba que viene realizando un puñado de franceses patriotas, tradicionalistas y contrarrevolucionarios para vencer el doble estigma que pesa sobre la Guerra de la Vendée: el de haber sido, de parte de los verdugos revolucionarios, un genocidio sangriento y crudelísimo, no reconocido aún; y el de haber sido un memoricidio, proponiéndose borrar de la memoria colectiva tanto el legítimo alzamiento católico como su aplastamiento por las vías más horrorosas e inhumanas que pocas veces registra el pasado. Para la historia oficial, en el mejor de los casos, aquella guerra católica y monárquica fue la demencia de unos “bandidos” (sic) a la que era necesario, como terapia, barrer del espacio y del tiempo.

Entre esos infatigables defensores de la verdad, y rehabilitadores y reivindicadores de aquella legión de mártires, la Hermana Sagesse menciona con toda justicia a Philippe de Villiers y Reynald Secher. No son los únicos (queda dicho en la obra), pero sin duda son los más relevantes. Es una obligación moral conocer las actividades infatigables de estos hombres y los frutos que han sabido dar y siguen dando. La perseverancia y la lucidez de sus actos es un incentivo impar para todos nosotros, muy especialmente para la juventud. Estos maestros precitados han sabido conjugar en sus tareas lo más hidalgo y señorial de la sabiduría occidental y cristiana con los más avanzados recursos de la tecnología. El parque temático Puy du Fou es acabada prueba de cuanto decimos.

Dos comentarios más, a modo de cierre.

Los que pertenecen a la generación de quien reseña este libro (no encontramos modo más indulgente de retratarlos que con el mote de septuagenarios avanzados) no podemos dejar de hacer justicia con aquellos maestros que, en la Argentina, cuando absolutamente nadie sabía absolutamente nada de la epopeya vandeana, nos hablaban con unción de sus batallas, de sus santos, sus héroes, sus poetas y sus paladines. Será justicia si mencionamos a Rubén Calderón Bouchet, Enrique Díaz Araujo, Alberto Falcionelli, el padre Jorge Grasett, el padre Alfredo Sáenz y hasta en algunas charlas informales, el austero Roberto Pincemin. Como será justicia recordar asimismo que, desde las páginas de Cabildo, sólo Ricardo Curutchet carecía de respetos humanos y de prudencias carnales, para publicitar las misas y los homenajes a los reyes franceses guillotinados por la abominable Revolución, mientras muchos de los propios lo consideraban un anacronismo rayano en el absurdo. Sabemos que nos estamos olvidando nombres. Ya dijimos que pasamos los 70. Sepan disculpar.

En buena hora la saga vendeana gane hoy los cines, los libros, las novelas, los parques temáticos, las peregrinaciones y hasta se constituya en una cierta y sana moda tradicionalista. Nos gozamos con la constatación. Pero cuando todo era conspiración de silencio, ocultamiento obligado e ignorancia completa, esta patria nuestra supo tener sus testigos solitarios de la gran guerra católica por los Derechos de Dios.

El segundo comentario es que nosotros, en la Argentina precisamente, supimos tener un héroe nacido en La Vendée, Don Santiago de Liniers, reconquistador de la Ciudad de la Santísima Trinidad ante los invasores ingleses de los años 1806-1807. No es casualidad que lo hayan asesinado con sadismo y rencor explícito, los autotitulados jacobinos vernáculos, émulos de Robespierre. Alguna vez le dedicamos estos versos, imaginándolo de rodillas ante la imagen de Nuestra Señora del Rosario, en vísperas de la batalla decisiva:

Señora del Rosario, yo nací en La Vendée

donde el pueblo y sus nobles despreciando el confort

partían a la guerra con Grignión de Montfort,

el marqués de Bonchamps o el Teniente D’Elbée.

La tierra de los muertos con el escapulario,

caídos en defensa de la fiel Tradición,

de bravos promesantes al Sacro Corazón

o guerreros cantando a los pies del Sagrario.

No fue el único corazón vendeano que conoció estas planicies argentas. Alguna vez habrá que estudiar, a la luz de tal óptica, los sucesivos levantamientos llanistas de Facundo Quiroga, al grito de “¡Religión o Muerte!”. No es casual que lo hayan llamado “bandido” y que terminara con un tiro mortal en su cabeza. Otrosí el desconocido Gregorio Tagle y su asonada del 19 de marzo de 1823. Tampoco fue casual que se eligiera la Festividad de San José para presentarle armas al gobierno robespierreano de Rivadavia, ni que las consignas fueran vivas a Jesucristo y a la Religión y mueras a los herejes. Los ahorcamientos y los destierros no se dejaron esperar tras la derrota de la fugacísima resistencia católica. La historiográfica oficial no tarda en asociar estos hombres y estos hechos con los brigantes de 1793. Somos nosotros los que no sabemos asociar y rendirles el homenaje condigno.

Volvamos a la Hermana Sagesse y a su “Pasión y Gloria de la Vendée”. Lean este libro, promuevan su lectura, mediten sus capítulos, llévenlos a las aulas, a los hogares, a las parroquias; contemplen los arquetipos, sacúdanse el pacifismo, revístanse de esa armadura paulina que nunca ha fallado, y repitan –como lo hace la autora- el lema impetrante y urgido del gran Alexander Soljenitsyne: “¡Necesitamos vendeanos! ¡Y que ellos sean recordados!”.

Antonio Caponnetto

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El triunfo argentino en Qatar, Messi y los progresistas

Que No Te La Cuenten — Thu, 29 Dec 2022 14:37:55 +0000

Hace días publicábamos en este sitio (AQUÍ) un post resaltando algunas de las virtudes del capitán de la selección nacional argentina, Lionel Messi, en el cual intentábamos destacar lo que hoy, por obvias razones, resulta políticamente incorrecto.

Hoy no pudimos resistir a la tentación de publicar partes de este post aparecido hace dos días donde se pone negro sobre blanco sobre algunas cuestiones análogas.

Que no te la cuenten…

P. Javier Olivera Ravasi, SE

PS: las negritas nos pertenecen.

El triunfo argentino en Qatar, Messi y los progresistas

“El triunfo de la selección argentina de fútbol en el mundial de Qatar dejó, además de las alegrías previsibles del caso, algunas interesantes conclusiones de índole sociológica y cultural, que difícilmente serán publicadas por los científicos que se dedican a estos temas pues muestran el modesto impacto que han tenido en la sociedad décadas de políticas agresivas orientadas a desmantelar las estructuras heteropatriarcales de la sociedad argentina nacida, como el resto de las que integran el mundo occidental, al calor de Grecia, Roma y el cristianismo. Para ponerlo en otros términos, la pregunta que puede ayudar a responder las manifestaciones del triunfo argentino es si los sesenta años de militancia del progresismo ilustrado en Occidente —si tomamos como punto de partida la publicación de Historia de la locura de Michel Foucault en 1961— han sido suficientes para derrumbar lo construido a lo largo de dos milenios. Creo que los resultados, al menos en Argentina, han sido más bien limitados y las perspectiva no son halagüeñas.

El progresismo no se ha quedado callado ante esta situación, pero curiosamente, el que ha hablado ha sido el progresismo internacional; el criollo se ha quedado callado, mascullando su bronca, porque sabe que ante cualquier comentario que hagan, serán devorados por la opinión pública. Esperarán tiempos mejores. Y el globo de ensayo que lanzaron —un personaje secundario de la TV Pública que trató a los jugadores de la Selección de “desclasados”— tuvo que salir ahíto a pedir disculpas.

La primera crítica provino de una profesora universitaria de Estados Unidos, Erika Denise Edwards, quien publicó en el Washington Post una nota en la que se preguntaba por qué en la selección argentina no había jugadores de raza negra. No se le ocurrió pensar que se debía a que en nuestro país, la población afrodescendiente es ínfima. Ella, en cambio, sugería que era una cuestión de racismo orientada a alimentar el mito de que Argentina es una nación blanca.

Pero no se trata del desvarío aislado de una intelectual que desconoce la realidad argentina; en el fondo se esconde uno de los núcleos centrales del progresismo, aunque en esta ocasión equivocó el acento. Lo dijo muy claro un “intelectual” argentino, Darío Sztajnszrajber, en un programa televisivo: la selección de fútbol no lo representa a él y tampoco representa a la sociedad porque los jugadores no fueron elegidos por nadie.

Y aquí está el quid de la cuestión. Si se llevan los principios progresistas hasta sus últimas consecuencias, el equipo nacional de fútbol, en primer término, debería ser elegido por el pueblo ya que los actuales medios de selección de los jugadores —habilidad en el juego, fruto del talento natural y el mérito de largos años de esforzado entrenamiento— no los legitima. Ya conocemos la monserga progre sobre la odiada meritocracia, que no es inclusiva y es discriminatoria con los menos favorecidos. El único modo de legitimación es la voluntad popular que garantice la representación de todas las minorías. Consecuentemente, en lo más profundo del corazón de cualquier progresista que sea consecuente con sus ideas, habita el deseo de que la selección de fútbol esté integrado por blancos y negros, hombres, mujeres y trans, y probablemente también por alguien que sufra algún tipo de discapacidad motriz o mental. El talento para jugar al fútbol y convertir goles es un detalle completamente intrascendente.

Otra andanada de críticas vino de Europa, especialmente de Francia —comprensible por su derrota—, pero también de Alemania y España. Los jugadores fueron tratados de obscenos, homófobos y vulgares. Y tienen razón: el gesto que hizo el arquero Emiliano Martínez luego de recibir su premio frente a las cámaras de TV de todo el mundo, fue claramente obsceno; los cánticos que los jugadores entonaron en el vestuario contra los periodistas fueron homófobos, y allí mismo pudieron apreciarse escenas de indudable vulgaridad.

Las conductas de las que acusan a los jugadores son reales y también son reprobables; no tienen justificativo alguno. Sin embargo, hay también que decir que son previsibles. La vulgaridad, en todas sus variantes, acompaña al género humano desde hace milenios. Es cuestión de ver, y divertirse, con la epigrafía, o grafiti, que adornaban paredes de casa particulares o sitios públicos de las antiguas urbes del imperio romano; o las cantares de los goliardos medievales, y tantos ejemplos más.

Un ambiente puramente masculino, en las circunstancias de un triunfo por la copa del mundo, muy previsiblemente genera conductas chabacanas como las que se vieron. Son propias de las «estructuras heteropatriarcales». Pero lo que molesta a los progresistas europeos, no es la falta a las normas básicas de la decencia, la buena educación y la virtud de la castidad, sino la incorrección política de las groserías. El problema no es que los jugadores sean más o menos soeces —los franceses o españoles no son muy bien hablados o muy castos que digamos— sino el tipo de groserías, que son aquellas vedadas por las usinas del buen pensar y hablar progre.

Particularmente patética fue la conducta de Bruno Le Maire, ministro de economía de Francia, que comenzó llorisquear por los “insultos racistas” que había recibido de los hinchas argentinos. Lo curioso es que si se leen los mensaje que recibió en sus redes sociales, se descubre que no eran racistas; eran realistas. Allí le dicen que la gran mayoría de los jugadores franceses son inmigrantes africanos con pasaporte francés, lo cual es real.

El problema del progresismo es que así como se ha propuesto borrar los límites entre varón y mujer y negar la existencia de dos sexos, quiere borrar también la existencia de las razas, que son, para ellos, una mala jugada de la naturaleza. Con un acto volitivo humano —la emisión de un pasaporte— se eliminan, según el ministro galo, las razas y nacionalidades. El africano deja de serlo y sus rasgos y el color de su piel se esfuman.

Los argentinos que comentaron los mensajes del desconsolado monsieur Le Maire, lo hicieron desde el más básico sentido común que dice que Francia es un país de raza blanca mientras que, curiosamente, su selección de fútbol está integrada mayoritariamente por jugadores de raza negra. Y eso no es racismo. Es reconocimiento de la evidencia de la realidad.

Sin embargo, la frustración más grande que ha sufrido el progresismo ilustrado argentino es la exaltación de la figura de Lionel Messi que se ha convertido en un líder indiscutible y paradigma de millones de argentinos. Y no solamente porque su figura ha eclipsado a la de Maradona, personaje orillero y decadente, sino porque habitan en él los demonios más odiados por el progresismo. Messi es hombre, blanco, heterosexual, patriarcal y cristiano. Es lógica entonces la rabia de los progres: el desideratum de la sociedad argentina está con la misma mujer desde los dieciséis años, publica continuamente fotos con ella y sus hijos, luce un enorme tatuaje de Jesucristo en su brazo y habla frecuentemente de Dios.

Este tipo de conductas de un líder como Messi adquieren, quiérase o no, carácter paradigmático, y son mucho más efectivas que el bombardeo a la que la elite progresista somete a la población a través de la educación y los medios de comunicación. Como diría algún criollo, Messi ha venido a escupirles el asado.

El hecho de que décadas de bombardeo de consignas progresistas no hayan sido suficientes para que un grupo de jugadores argentinos que viven en Europa y que son conscientes de que sus palabras y gestos son vistos y comentados en todo el mundo, hayan igualmente protagonizado conductas “obscenas, vulgares y homófobas”, y las mismas haya sido festejadas por millones de personas, es un signo muy claro de que el impacto del progresismo es escaso y que, en todo caso caso, se da en pequeñas elites ilustradas.

Y, además, augura que el restos de sus desvaríos nunca tendrán penetración social: los niños nunca serán niñes; lxs trabajadorxs seguirá siendo una expresión ridícula y los humanos seguirán dividiéndose en varones y mujeres”.

Post original, AQUÍ

Post-post: un vídeo

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